من العلمانية إلى العلمنة – برهان غليون

بل ليس هذا الاستقلال نفسه إلا أحد منتجات إشكالية تتجاوز مسألة الفصل بين السلطات وتعنى بإعادة بناء النظام الاجتماعي العام برمته، ومن ضمنه العلاقة بين السياسة والعقيدة، بما يتطلبه ذلك من ضرورة مراجعة مفهوم السياسة وتأسيس موقف نسبوي في المعرفة أيضا[i].
ولا أبالغ إذا قلت إن أكثر ما أساء إلى مسألة العلمانية في الدائرة العربية هو تحويلها إلى مسالة شكلية تتعلق بالمقابلة بين صيغتين جاهزتين وكاملتين لعلاقة الدين بالدولة، وجعل الاختيار بينهما معيارا للأخذ بالحداثة والمدنية أو السقوط في البريرية. والحال ليست العلمانية مسألة رياضية تقف فيها نظرية السلطة الزمنية المثالية في مواجهة نظرية السلطة الدينية أو اللاهوتية الرديئة. إنها مسألة عملية، أي تتعلق بتحول تاريخي يمس وعي المجتمعات وبنياتها وأساليب تنظيمها، ويخضع بالضرورة لشروط وعوامل متبدلة ومتغيرة بتبدل البيئة الاجتماعية وتغير الظروف التاريخية لنشوء الدولة الحديثة وطبيعة هذه الدولة. وبالرغم من أن هذا التحول ينطوي على عناصر أساسية مشتركة هي التي تجعل منه ميدانا للدراسة المقارنة وموضوعا لمقاربة علمية، إلا أنه لا يختصر فيها. فنزوع المجتمعات المختلفة إلى تبني معايير وقيم وقواعد عمل متشابهة في التنظيم المدني والسياسي، ما يشكل أساس الاندراج في الحضارة وتجنب التهميش والخروج من التاريخ، يجد حدوده وأشكاله المتعينة والمشخصة في الشروط الخاصة لهذا الاندراج، والموارد المادية والمعنوية التي يتمتع بها كل واحد من هذه المجتمعات. ولذلك لا يمكن أن يخضع هذا التحول في اتجاه العلمنة لنموذج واحد ولا أن يكون متماثلا حتى لو كان له المضمون، أو بالأحرى المغزى، الواحد ذاته.
يدعونا هذا بالضرورة إلى التمييز داخل السيرورة العلمنية بين ما يشكل جوهر التحول التاريخي الذي تشير إليه، وينطبق على المجتمعات المندرجة في السيرورة الحضارية الواحدة، وما يشكل خصائص ذاتية نابعة من الظروف الخاصة لهذا الاندراج. فمن حيث هي اتجاه قاهر، وبالتالي موضوعي، لتسويد القيم الدنيوية المتعلقة بتحسين شروط الحياة الانسانية على الأرض، وبالتالي لتقديم الرأي على النقل، في المعرفة الدينية والزمنية معا، تشكل العلمنة اتجاها عاما موضوعيا لا يمكن لأي مجتمع حديث أن يخلو منه من دون أن يدين نفسه بالهامشية التاريخية أو يعرض حداثته نفسها للاضطراب والتشويه. ومن حيث هي تجارب محددة لتجسيد هذا النزوع التاريخي والموضوعي في الواقع العيني، تشكل العلمنة ميدان تجلي مسارات متميزة، تعكس خصائص المجتمعات وشروط اندراجها التاريخية في الحداثة، أي في حضارة عصرنا، ودرجة تمثلها لمعاييرها، والسياقات التي حكمت مسيرتها، والصراعات الداخلية التي ثارت بموازاتها. هذا هو جانبها الخصوصي الذي يرتبط بكل مجتمع ويشكل جوهر تجربته التاريخية الحية أيضا.
ولهذا لا يقود المنهج السائد في الأدبيات العربية والغربية معا والقائم على تطبيق مفهوم العلمانية كما ظهر وتبلور في المجتمعات الغربية، لمعرفة ما إذا كانت هذه المجتمعات تتطابق مع النموذج النظري السائد أم لا، إلى أي معرفة ناجعة او جديدة، ولكنه يعيد اكتشاف ما هو معروف أصلا من أن المجتمعات غير الغربية لم تنتج النموذج الغربي للعلمانية والحداثة، ويغطي على المطلوب الأول وهو فهم خصوصية التجارب غير الغربية في طرق باب الحداثة وتمثل قيم العلمنة التاريخية. وبالعكس يتطلب توسيع دائرة معرفتنا بالحداثة، والعلمانية التي تشكل إحدى سيروراتها الرئيسية، دراسة التجارب التاريخية المختلفة والخاصة، وإظهار كيف حاولت المجتمعات المنتمية لدوائر حضارية متميزة، أن تجيب على تحدي الحداثة، وما هي الحلول التي قدمتها لمسألة العلمنة أو التي أخفقت في تقديمها. فبذلك نستطيع أن نساهم في بناء معرفة أكثر تعبيرا عن الواقع المتعدد والمتنوع، وأن نعيد في الوقت نفسه بناء مفهوم للعلمانية أكثر كونية وعمومية، يأخذ بالاعتبار الابداعات الخاصة بالتجارب التاريخية المختلفة.
بدل التثبت على التجربة التاريخية للمجتمعات الغربية،- التي لا يميزها تراث المسيحية وفصلها الضمني المفترض بين السلطة الزمنية والروحية فحسب، كما نميل إلى الاعتقاد عادة عندما تثار مسائل التمايزات الثقافية، وإنما أكثر من ذلك وأهم من ذلك، تراث الفلسفة العقلية، وما يرتبط به من أنماط خاصة بالمعرفة، التأملية والتجريبية معا، من دون الحديث عن ظروفها التاريخية - ينبغي توسيع دائرة النظر والمقارنة لتشمل مجتمعات الصين الكونفوشيوسية والهند البوذية ومعهما اليابان، وكذلك إلى حد كبير المجتمعات الروسية ومجتمعات أمريكا الشمالية والجنوبية. فلكل من هذه المجتمعات، حسب تجربتها التاريخية وتراثها الفكري الروحي والزمني، مسارها الخاص في التقدم نحو الحداثة، وبالتالي في حل الإشكالات التي تطرحها العلمنة، والتي تشكل العلمانية التعبير النظري والايديولوجي عنها، كما تبلورت في التجربة الأوروبية والمجتمعات الغربية. وسنكتشف عندئذ مسارات متعددة ومتميزة لإعادة تشكيل القيم الاجتماعية من منطلق التحول نحو العلمانية، على درجة أو أخرى من الاكتمال أو النقص أو الإعاقة والتخبط والانسداد. ولن نجد أبدا نظما اكتملت فيها عملية التحول التاريخية وأصبحت صيغها مثالا للعلمانية وأخرى مفتقرة كليا للتحول ومنتجة أبدية لصيغ النظم الدينية واللاهوتية. ما سنقع عليه هو أنماط وأشكال لا تنتهي من التوليفات المتباينة المتسقة والأقل اتساقا بين قيم وممارسات وأشكال تنظيم تتبع لمرجعيات مختلفة ومتعددة يستدعي تطويرها تحليل كل منها بدقة وعمق لكشف ما يعيق تقدمها.
وترتبط بهذه المقاربة المنهجية بالضرورة مراجعة المفهوم المبسط الذي سيطر ولا يزال يسيطر على الفكر السياسي العربي واضعا العلمانية في مواجهة الدين أو في تناقض معه. والحال أن العلمانية لا تتقدم على حساب تجريد الدين من صدقيته وحرمانه من هامش مبادرته واستقلاله، كما يعبر عنهما وجود سلطة دينية ذات صدقية ودور ومكانة في النظام العام، وإنما من خلال تعميق الانسجام والتفاهم داخل النظام المجتمعي العام نفسه بين سلطات تعترف كل منها بالأخرى وتحترم صلاحياتها وسلطتها. ومن دون ذلك لن يكون المجال العام إلا نهبا للفوضى والاقتتال والنزاع بين أفراد وجماعات لا تحظى بثقتهم وولائهم الفعلي أي سلطة تدعي السيطرة الكلية، سياسية كانت أم علمية أم دينية. فهي تشير إلى علاقة بين سلطات لا بين أفكار وقيم. وهذا هو المقصود من عبارة فصل الدين عن الدولة السيئة الحظ. فكي ما تكون هناك سلطات متعددة وقادرة على التفاعل والتوصل إلى قواعد ثابتة للتعامل في ما بينها، ينبغي أن تتحدد مجالات عمل خاصة بكل منها، وأن يسمح لها بأن تحدد هي نفسها، من داخل منطق عملها، القواعد التي تحكم ممارساتها والنظم التي تحدد سبل التقدم والارتقاء إلى مناصب المسؤولية، والقرار الذي يخصها. من دون ذلك لا يكون هناك نظام اجتماعي ولكن فوضى عارمة ومستمرة[ii].
2-  مفهوم العلمنة
ما العلمنة؟ إنها ببساطة تحول مركز التطلعات البشرية، بموازاة صعود النزعة الانسانية، من القيم اللاهوتية المتركزة على ضمان الحياة الآخرة، إلى القيم الدنيوية المتمحورة حول تحسين شروط الحياة الانسانية على الأرض وفي الدنيا. وهذا ما يجعل الإنجازات الدنيوية مصدرا للسعادة والنجاح لدى الأفراد، سواء أكانت مادية تتعلق بتأمين رفاه الفرد، أو معنوية تشير إلى تطور منظومة الحقوق والحريات التي تؤمن احترام الفرد كذات مستقلة، وتقدم له ضمانات قانونية لممارسة هذا الاستقلال، من أمن وسلامة بدنية واعتراف بالأهلية السياسية والمسؤولية والحصانة الأخلاقية. وينجم عن ذلك تبدل في نمط إنتاج البشر، وأسلوب تنظيمهم الجماعي، وإعادة توزيع للجهد والعمل، النظري والعملي، وتنظيم ميادينه أيضا بطريقة مختلفة عن تلك التي سادت في القرون الوسطى السابقة التي سيطرت عليها، في العالم أجمع، وفي منطقة الأديان السماوية بشكل أوضح، القيم وموضوعات الانتاج اللاهوتية المنتجة للتطلعات الأخروية. فالعلمنة هي جزء من الحداثة وشرط مرافق لنشوء ما يسميه المتدينون أنفسهم الحضارة المادية. لكن الحضارة المادية لا تعني كما يعتقدون سيطرة القيم المادية المتعلقة بإرضاء الحاجات الجسدية. هذا هو الشكل المنحط للانتقال نحو الحضارة الحديثة كما يمكن ببساطة أن نعاينه في مجتمعاتنا. إنه يفترض قبل ذلك نشوء قيم إنسانية يقع في مركزها احترام الانسان الفرد لذاته، مهما كان أصله وموقعه ومركزه، وبصرف النظر عن إسمه ولقبه وعلمه ودينه وعشيرته، والنظر إليه بوصفه موطن وعي أصيل، أي قادر على التأمل والتفكير الحر، وبالتالي المستقل، المتجدد والمجدد والمبدع معا. فهو بلغتنا الكلاسيكية مخير لا مسير. والنظر إليه بوصفه موطن إرادة وقرار، وبالتالي مسؤول عما يحصل له وشريك في أي قرارات تمس مصير الحياة الجماعية.
وينجم عن وضع الانسان ومكانه في مركز اهتمام النظام العام وكغاية رئيسية له، أي في مركز اهتمام الدولة، وبالتالي الثقافة والتربية والقانون والسياسة والانتاج، تقديم الرأي الذي هو التعبير عن فكر الفرد وأهليته وقدرته على المشاركة في الحياة العمومية، على النقل باعتباره وسيلة لإعادة إنتاج النظم والأنماط القديمة وضمان استمرارها. لذلك ارتبطت حضارة الرأي بالتجديد والابداع، كما ارتبطت حضارة النقل بسيطرة التقليد وتعظيم الاتباع. ولا يقتصر تقديم الرأي على النقل على ميادين الانتاج والنشاط الجديدة الناشئة في حضن الحضارة الحديثة ولكنه يشمل أيضا ميدان الدين[iii]. وهو ما يفسر حركات الاصلاح التاريخية التي نشأت في صلب الأديان الكبرى. وتوحي سيطرة الرأي والاستخدام المعمم للعقل وانتشار الفلسفات العقلانية والوضعية التي تشكل جزءا لايتجزأ من هذه الصيرورة كما لو أن الأمر يتعلق بانتقال العديد من النشاطات المجتمعية التي كانت تعتمد في تحصيل مبادئها أو ممارستها على المنظورات والمفاهيم والمعارف الدينية، من ميدان إشراف الدين وسلطته الاتباعية المرتبطة بالوحي، إلى ميدان إشراف العقل وسلطته النظرية المرتبطة بنظم تحصيل المعرفة الإجرائية والنقدية. ويبدو كما لو ان الدين يفقد سيطرته على ميادين كان يسيطر عليها لصالح العقل، والواقع أن الأمر يتعلق أكثر من ذلك بانقلاب عميق في نظم المعرفة والسلطة والانتاج معا، أي بنشوء نمط جديد للانتاج المادي والمعرفي وبالتالي للحياة، ويفرض على جميع الأنماط الأخرى القديمة الدينية وغير الدينية التوافق مع الأمر الواقع الجديد. ولا يتبع هذا التوافق الإرادة الذاتية وإنما هو ثمرة طبيعية وتلقائية لنشوء نظام مجتمعي جديد، بما في ذلك الدولة والمجتمع المدني، يختلف عن السابق في طبيعة مؤسساته وقواعد عمله وقيمه السائدة معا، هو النظام الحديث، أو هو بالنسبة للمجتمعات المتأخرة ثمرة الاندراج الواعي وغير الواعي في تاريخ الحداثة والدخول فيها.
وعندما نقول بأن العلمنة جزء لا يتجزأ من الصيرورة الحضارية الحديثة فهذا يعني أنه ليس من الممكن تصور دولة حديثة أو قيامها من دون مباديء فصل السلطات وضبط المسؤوليات ونشوء بنية مؤسسية تفصل بين السلطة مهما كان مستوى ممارستها والعلاقات الشخصية. وليس من الممكن كذلك وجود اقتصاد رأسمالي اعتمادا على المفاهيم الاقتصادية والمالية القديمة المستمدة من المعرفة الدينية أو الفقهية، مثل مفاهيم الربا والخراج والزكاة والصدقة إلخ. وليس من الممكن تطوير العلم من حيث هو بناء لمنظومة معرفة إجرائية، منظمة، باستلهام منوال الفقه، أي استنباط الأحكام من مصادرها الشرعية وأصولها الدينية، وتأويل الآيات والأحاديث والقصص الديني. فالمعرفة العلمية تفترض بالضرورة بناء المعرفة الاختبارية النابعة من الاحتكاك بالواقع العيني والقائمة على التحقق التجريبي من النتائج ونقدها وتمحيصها، على حساب المعرقة النقلية والإلهامية. وليس من الممكن كذلك بناء مجتمع حديث، سياسي، يتمتع فيه الفرد بالأهلية السياسية ويشارك بروح المسؤولية في تقرير شؤون الجماعة على أساس مفهوم الراعي والرعية والطاعة الأبوية أو الدينية.
ومن حيث هي عملية تاريخية موضوعية، ترتبط العلمنة إذن بمسار الحداثة وتواكبها. وليس هذا المسار واحدا ولا متساويا في النمو في جميع المجتمعات والمناطق والحالات. فهي تعكس في بنيتها ودرجة اكتمالها أو قصورها، مستوى تقدم عملية بناء المؤسسات الحديثة وأنماطها. لذلك لا يمكن أن يكون للعلمنة مسار واحد وإنما مسارات ونماذج متعددة. فقد تتحقق بآلية سريعة أو بطيئة، تدرجية أو كلية، عبر سياسات إصلاحية هادئة أو من خلال تحولات ثورية عنيفة. ويمكن أن تحصل في إطار من الاتساق والانسجام أو في مناخ تناقض وتصادم داخل مستويات النشاطات وفي ما بينها. ويمكن أن تحصل على مستوى نشاط واحد أو أكثر، أو أن تكون مشوهة أو منقوصة أو هشة ومترددة. كما يمكن أن يتعرض مسار العلمنة إلى انحرافات أو انزياحات أو تشكيلات مفارقة ومخادعة. وأخيرا يمكن أن تنتج العلمنة وعيا بذاتها ينعكس على الممارسة الاجتماعية ويساعد على اكتمالها وشفافية طرحها، وهو ما تشير إليه العلمانية كتعبير ذهني ونظري عن سيرورة العلمنة، ويمكن أن يبقى مسارا موضوعيا لا واعيا تفتقر فيه الممارسة العملية إلى تعبيرها النظري المنظم، من دون أن يلغي ذلك وجودها[iv]. كل هذا يشكل عناصر تشير إلى البعد الخصوصي للعلمنة، أي خصائص تحقيقها في المجتمعات ذات الظروف والموارد المختلفة. فالبعد الكوني للظاهرة يتعلق بتحديد اتجاه التاريخ، ومغزى الحداثة، أي مجموعة القيم التي تمثلها، وتتجسد فيها، أما بعد الخصوصية فيتعلق بتحديد الصورة التي تتحقق فيها هذه القيم في الواقع العيني، ومدى التقدم في انتشارها والتوسع في دائرة نفوذها وشمولها نشاطات الحياة الاجتماعية المختلفة، بما في ذلك الدين نفسه.
ينجم عن هذا التحليل أن العلمنة، بعكس ما يفهم منها عادة، لا تعني فصل الدولة عن الدين، كما كرست ذلك التجربة الفرنسية المتطرفة، وإنما تحقيق التوافق بينهما بعد أن أحدث نشوء دولة حديثة، قائمة على المباديء السياسية الجديدة التي تعطي للفرد مكانة أساسية في بناء النظام أو المنتظم الاجتماعي، قطيعة تاريخية مع المفاهيم والقيم الدينية المتعلقة بتنظيم شؤون الجماعة المدنية[v]. وليس الأسلوب الناجع لتحقيق التوافق من جديد بين الدين والدولة، أي بين اعتقادات السكان الأفراد ومؤسساتهم السياسية، تهميش الدين أو نفيه أو فصله وإخراجه من المجتمع، وإنما إعادة تقريب القيم القديمة التي ارتبطت بالدين، أو انبثقت عن فهمه في حقبة ماضية، من القيم التي بثتها الثورة السياسية او السياسة الحديثة القائمة على استقلاليه الفرد وتنمية حكمه العقلي ومبادرته وسيادته الشخصية. وهو ما لا يمكن أن يتحقق من دون بناء نظام الحريات الفكرية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية الأساسية. ومن هذه الزواية يصبح التجديد أو الاصلاح الديني شرط مصالحة المجتمع مع تاريخه وتراثه، ومصالحة الفرد المؤمن أيضا مع حضارته. وبالتالي شرط بناء حياة عمومية صحيحة وسليمة ومرضية. وعكس ذلك، أي البقاء على مستوى عزل الدين أو إبعاده عن السياسة والدولة، بصرف النظر عن خياراته وخيارات السلطة الدينية، لا يعني سوى إشعال فتيل حرب تاريخية بين الدين والمتدينين من جهة وبين الدولة والسياسة والسياسيين من جهة ثانية. واستمرار مثل هذه الحرب يفترض أن فصام الدولة أو انفصالها عن المجتمع وقدرتها على العيش والبقاء بالرغم من إرادة أغلبيته المتدينة، أو يفترض قدرة السلطة السياسية على إجبار المجتمع على التخلي عن اعتقاداته الدينية أو إخفائها. قد يحدث هذا لبعض الوقت بفضل العلاقات الامبريالية التي تميز عالمنا وتسمح لفئات ضيئلة، لا تمثل الأمة، أن تفرض حكمها الجائر على المجتمع بفضل ما تحظى به من دعم خارجي. لكن كما أظهرت التجربة الشيوعية السوفييتية التي كانت أقوى مثال على العلمانية الايديولوجية، لا يمكن لهذا أن يستمر إلى ما لانهاية. ولا أمل لأي سلطة في الاستقرار التاريخي من دون أن توفق بينها وبين قيمها من جهة والمجتمع وقيمه من جهة ثانية[vi].
الواقع أن العلمنة لا تحتاج كي تفرض نفسها إلى معاداة الدين أو إزاحته من الوجود، ولا إلى قوة السلاح حتى توجد. إنها تخترق الدين نفسه، سلطة وقيما وفلسفة في الوقت نفسه، كما تخترق مجالات الممارسة الاجتماعية الأخرى. وهذا ما بينته تجارب المجتمعات الآسيوية والأفريقية والعربية الاسلامية. فلم يحتج انتشار القيم العقلية الحديثة في صلب العقائد والتقاليد الدينية لعلمانيين مسبقي الصنع يدخلونها من الخارج. لقد جاءت من داخل الدين نفسه، على يد دعاة الاصلاح من رجال الدين الذين أدركوا، بدافع الغيرة على الدين، أن ترك الأمور كما هي، وعدم التدخل لإعادة تأويل النصوص ونقد الأعراف الدينية العتيقة، يعني تعريض العقيدة الدينية للانهيار أو التهميش أمام طوفان التمدن الجارف. وهكذا قاموا هم أنفسهم بالجهد المطلوب الذي لم يكن له في الواقع سوى مضمون واحد أساسي هو علمنة الدين، أي إعادة تعريف دوره وصلاحياته في النظام الجديد وإدخال مبدأ الرأي - والاجتهاد بوصفه التعبير عن أسبقية إعمال الرأي في الدين- إلى ميدان العقيدة الدينية، مع ما يستدعيه ذلك من إدانة التقليد وشجب الاقتداء والتأكيد على أولوية العقل على النقل، حتى في تفسير النصوص الدينية، والاعتراف بتعدد الآراء والمواقف والاجتهادات، وبالتالي تقرير مبدأ التسامح والاحتكام للعقل ورفض التكفير.
هذا ما قام به رجال الاصلاح المسلمون بجرأة واقتدار، منذ أواخر القرن التاسع عشر. ونجحوا من خلاله في إحداث قطيعة حقيقية مع المفهوم التقليدي للدين ومع تراث الفقه القديم أيضا، وإعادة تأويل القيم والمفاهيم الدينية من وجهة نظر ليبرالية. وكان هذا أساس العودة إلى التوافق بين قيم الدين وقيم الدولة الحديثة، كما عرفناها خلال النصف الاول من القرن العشرين، في معظم بلاد العالم العربي، في نموذجها الليبرالي. وهو ما جنب المجتمعات الاسلامية معارك الصراع بين الدين والدولة من جهة، ووفر لها أرضية فكرية صالحة لنشوء نخب وطنية أصيلة وفاعلة، مستقلة الفكر وموحدة الإرادة، تجمع في عقيدتها وممارستها وعلاقاتها الاجتماعية بين الانتماء العميق، عبر التراث الديني المصلح بشكل خاص، للمجتمعات التي تنتمي إليها، والاعتقاد الذي لا يقل قوة بقيم الحداثة الليبرالية وفائدة الأخذ بها من قبل البلدان الاسلامية. وعلى هذا الأساس من الانسجام والتفاعل بين الخميرة الذاتية للمجتمعات والمكتسبات الفكرية والعلمية للحضارة، أمكن لهذه النخب أن تنشيء قوى وأحزابا وتيارات سياسية قوية ساهمت في تحقيق الاستقلال وبناء نواة الدول الحديثة وبناء أسس الاقتصاد الرأسمالي الجديد.
هكذا تشير العلمنة إلى تحول المجتمعات التاريخي نحو أنماط جديدة او حديثة للتنظيم الاجتماعي والسياسي، نتج عنها في الواقع دولة حديثة خاضعة لأعضائها ومعبرة عنهم، أي معنية بالدرجة الرئيسية بتحسين شروط حياتهم على الأرض، لا تأكيد ولاءهم أو انتمائهم ونسبهم لملك السماء وتسديد دينه عليهم. وهو ما يفسر الحاجة إلى تطوير آليات التنظيم المعتمد على العقل والرأي، بما يشير إليه من قيم ومفاهيم النجاعة والفعالية وحسن الأداء. وهذا هو الأصل في نشوء الفكرة الايجابية عن الدولة الحديثة بوصفها أداة لتقدم المجتمع والارتقاء به، وفي ربط السياسة، التي تحدد جدول أعمالها وتشكل محركها، بالممارسة العقلية المفتوحة على كل أنواع المراجعة والمساءلة والانتقاد. ولا ينبغي أن نفهم من التفكير العقلي أو التنظيم العقلي، أو الممارسة العقلية، أو استخدام الرأي، عوض النقل، على أنه رديف الصحيح والصالح دائما بالضرورة. فعكس ذلك هو الصحيح. إنه يعني الاعتراف بنسبية المعرفة وإمكانية الخطأ، ومن وراء ذلك قابلية هذه المعرفة النسبية، وبسبب نسبيتها ذاتها، للإصلاح والتحسين باستمرار، بقدر ما يخضع فيها عمل العقل لنقد العقل ويتبرأ مسبقا من أي تقديس.
ولم يحصل هذا التحول في اتجاه إعمال العقل وتأكيد أسبقيته في تنظيم كل ما له علاقة بالشأن العام، في جميع التشكيلات الاجتماعية التاريخية، من خلال نقد الدين، ولم يجر دائما إلى صدام مع رجال الدين، كما كان الحال في أوروبة، وربما في فرنسا بشكل رئيسي. لقد حصل ذلك فقط في الحالات التي وقفت فيها السلطة الدينية، وهنا الكنيسة، موقفا معاديا للتحول الاجتماعي بأكمله. ولم يكن ذلك بسبب ضيق المفاهيم والأفكار الدينية أو انغلاقها وتكورها على نفسها، وإنما نتيجة تحالف طبقة الاكليروس كشبكة مصالح اجتماعية مع الطبقة الارستقراطية المسيطرة، ودفاعها عن مواقعها في النظام المجتمعي، الاجتماعية والسياسية والاقتصادية. وبالعكس ستلعب السلطات الدينية دورا بارزا في تمهيد سبل الحداثة، في معظم بقاع العالم، ومنها البلدان العربية والاسلامية، بانخراطها في معركة التحرر من الاستبداد، وخوضها الطوعي لمعركة الاصلاح الديني داخل المؤسسة الدينية القديمة، وتواصلها مع مجتمعاتها في مواجهة الطغيان الداخلي والخارجي[vii].
والواقع أن بروز تيارات الاصلاح في أوساط السلطة الدينية قد حصل بموازاة بروز تيارات الاصلاح في حضن السلطة السياسية وانقسام النخب الاجتماعية. ولم يكن هناك سبب يجعل هذه التيارات تخشى الاصلاح. بل لقد مالت في أغلبها إلى الموقف الإصلاحي ردا على التحديات الخارجية وفي سبيل تجنب السيطرة الأجنبية. وقد قدمت لها قضايا مواجهة الاستعمار الغربي فرصة كبيرة لإعادة تثمين نفسها ورأسمالها الديني نفسه وتجديد دورها وتعزيز مركزها الاجتماعي. وهكذا لم يعن التأويل الجديد للدين بالنسبة لها تهميش الدين أو تهميشها هي نفسها في النظام العام، وإنما إعادة توجيه الموارد الروحية أو الرأسمال الرمزي الاجتماعي، نحو المطالب الاجتماعية الجديدة، وتوظيفها في المجالات التي تجعل الدين، وبالمناسبة هي أيضا، يساهم بشكل أكبر في تحقيق المصالح العامة كما بدت لها في ذلك الوقت، سواء أتمثلت هذه المصالح في تحرير الشعوب من الاستبداد أو تعزيز الدفاع ضد مخاطر الهيمنة الأجنبية أو مقاومة الاستعمار. ولم يمكنها ذلك من المشاركة بقسط أكبر في تقرير مصير المجتمعات، وفي الحياة العمومية، وبالتالي السياسية بالمعنى الواسع للكلمة، أي من حيث هي بناء للنظام العام، ولكنه ساهم أيضا في إعادة تثمين وتقييم وربما تعظيم دور الدين الاجتماعي. وبعكس ما يعتقد الكثير من المحللين الإسلامويين، لم تعن الحداثة هنا تراجع الدين وإنما ارتبطت بنهضة دينية فكرية وروحية كبرى تتعارض تماما مع روح الجبرية والاقتداء والانحلال الأخلاقي والروحي التي سادت لقرون عديدة سابقة.
لقد أدرك علماء الدين ومفكروه، وفي مقدمهم جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده، الذي وصف الاسلام بأنه علماني وأول دين قضى على السلطة الدينية من جذورها، أن الأمر لا يتعلق بتحييد الدين أو إزاحته عن الواجهة، ولا بتغيير عقائد الناس الدينية، وإنما بإعادة بناء النظام العمومي. وهذا ما يفترض حتما تجديدا في القيم والمعارف والأفكار، وإقامة مؤسسات ومرافق عامة وخاصة لم تكن من قبل، وتشريعا لممارسات حديثة، اقتصادية أو سياسية أو إجتماعية أو قانونية أو علمية، وبالتالي إعادة تكوين للنخب الاجتماعية وتوزيع الاختصاصات بصورة أكثر عقلانية عليها. فلا يشكل هذا التوزيع شرطا لتطوير الاختصاصات والتكيف مع تقسيم العمل الجديد فحسب، ولكن بناء التفاهم والتعاون بين النخب الاجتماعية، وتجنب النزاعات والصراعات الجانبية، وبالتالي ضمان تحقيق الانسجام والاتساق في حياة المجتمعات. والواقع أن فصل الدين عن الدولة ليس سوى خطوة أخيرة وتحصيل حاصل لنشوء نظام حديث تشكل الدولة مركز تنظيم الحياة الجمعية فيه وجملته العصبية. فقبل أن يحصل هذا الفصل، كانت الدولة قد تحولت إلى راع للعديد من النشاطات التي شكل تطورها أساس الحداثة، في الاقتصاد والاجتماع والسياسة والمعرفة. ولم تظهر مطالب الفصل بين الدولة والكنيسة إلا لأن الكنيسة، من حيث هي قوة محافظة، تحولت في وقت من الأوقات إلى عائق أمام استكمال شروط الحداثة، الاقتصادية او السياسية أو الاجتماعية أو الفكرية. باختصار لم تأخذ الدولة الحديثة شيئا من ممتلكات الكنيسة وسلطاتها ولكنها منعتها من وضع اليد على ممتلكات الدولة الحديثة والنشاطات والمؤسسات التي انبنت من حولها وكانت هي محورها، وفي مقدمها الأمة.
3-  من العلمانية إلى الأزمة الدينية
أصل العلمنة من حيث هي المبدأ الناظم لانتقال المجتمعات التاريخي من الصيغ المجتمعية السحرية، أو الدينية، إلى الصيغ القانونية العقلانية التي تحدث عنها ماكس فيبر، أو كما قال من العقلية السحرية إلى العقلية الوضعية، هو الحداثة وآلياتها، وليس كما تشير نظرية العلمانية او توحي به، رد الفعل الفكري والسياسي ضد سيطرة الكنيسة أو رجال الدين. رد الفعل هذا موجود بالتأكيد، لكن وجوده وظهور الاعتراض على الصيغ والممارسات الدينية نشآ، هما نفساهما، في سياق ولادة صيغ جديدة للتفكير والإدارة والتنظيم المدني والسياسي والاقتصادي والتقني، في حجر المجتمعات الخارجة من النظام القديم الوسيطي. وعندما تنجح الأديان، أو بالأحرى النخب الدينية القيمة على تراث الدين، في التكيف السريع والمتناغم مع منظومات القيم والممارسة الجديدة، الناشئة بموازاة تطور مسار الحداثة، لا يحتاج التقدم على الطريق الجديدة إلى ثورات فكرية علمانية، ولا حتى إلى صدامات سياسية كبرى بين الكنيسة والدولة. إن العلمنة تتحقق، حتى في مجال الدين والعقيدة، بصورة سلسة وإلى حد كبير توافقية.
هذا هو منحى التطور الذي ساد تجارب المجتمعات الآسيوية التي تنتشر فيها ديانات متعددة ومختلفة تسيطر عليها الكونفوشية والبوذية، وهي ديانات غير سماوية. وهو ما حصل أيضا إلى حد كبير في التجربة العربية والاسلامية منذ القرن التاسع عشر حتى نهايات القرن العشرين، باستثناء المثال التركي الوحيد الذي صوبت فيه النخبة السياسية ضربة قوية للسلطة الدينية في إطار حربها ضد الارستقراطية السلطانية التي احتمت بشارات الخلافةـ أو حاولت أن تقاوم القوى الحديثة من وراء متراس الدين[viii].
وما تشهده المجتمعات العربية اليوم من ردة دينية وانحسار متزايد للفكرة العلمانية لا يرجع إلى مقاومة السلطة الدينية للسياسات التحديثية، أي للعلمنة الاقتصادية والإدارية والسياسية والعلمية والتقنية، وإنما إلى إجهاض الحداثة نفسها وتآكل شرعية نماذجها التنظيمية، بسبب وصولها إلى طريق مسدود، وخراب القيم العقلانية والانسانية والقانونية التي ارتبطت بها، وابتعاد الناس عنها. وفي هذا المعنى ينبغي فهم النظرية القائلة بأن الاسلامية الأصولية السائدة اليوم، بأشكالها المختلفة المتطرفة سياسيا والبعيدة عن السياسة، تمثل ملجأ أو مهربا من مواجهة الحقيقة المرة. فالأصولية الحديثة، التي تختلف جذريا في برنامجها وجدول أعمالها عن التدين والورع الاسلامي التقليدي، لا تمثل شيئا، وما كان من الممكن لها أن تحظى بما تملكه اليوم من شعبية وسعة نفوذ، من دون الفراغ الذي أحدثه انهيار مشروع الحداثة وانحسار قيمها وتبخر الآمال والأحلام التي ارتبطت بمشروعها[ix].
والواقع أن الحداثة التي جاءت على أنقاض النظام المجتمعي القرسطوي السلطاني المتحلل في اسطنبول، لم تحافظ على نموذج التعايش التقليدي بين السلطة الدينية العلمائية وسلطة الدولة المركزية لصالح أسبقية السلطة السياسية وسيادتها. كما أنها لم تنحو نحو إقامة علاقة جديدة متوازنة بين الدولة والدين، على مثال العلمانية الأوروبية التي احتفظت للكنيسة باستقلالها الكامل في نطاق اختصاصها الديني وتعاملها مع المؤمنين، في ما وراء انتماءاتهم السياسية والوطنية. ولكنها نحت عموما إلى احتكار السيطرة، حتى عندما كانت السلطة تميل إلى الليبرالية، على الفضاء العام، بما في ذلك مسائل الدين والتربية الدينية والروحية.
أما في البلاد العربية فقد تم الانتقال نحو نظم ودول حديثة بسلاسة أكبر، ولم تحدث في ما وراء معركة الحجاب، التي خاض فيها رجال مختلفي الاتجاهات من خريجي الجامعة الدينية الأزهر، أي صدامات تذكر بين السلطة الدينية والسلطة السياسية. فقد لعبت الحركة الاصلاحية الدينية هنا دورا متميزا في تجاوز الصدام بين قيم الحداثة الوافدة وقيم التراث الديني المتأصلة في التربة المحلية. ومما ساهم في تحقيق هذا التوافق، بالإضافة إلى تأثير الحركة الاصلاحية العميق على رجال الدين في مطلع القرن العشرين، وشائج القربى الطبقية والاجتماعية العميقة التي كانت تجمع بين النخب والعائلات الدينية والنخب والعائلات السياسية. فقد ساهمت هذه الوشائج في تعزيز روح التعاون والتفاهم وتقاسم السلطة والمصالح بين الطرفين خلال تلك الحقبة التي تستحق أن تسمى بالفعل بالحقبة الليبرالية العربية.
لكن الامر سيختلف تماما منذ خمسينيات القرن الماضي، مع نشوء النظم القومية أو ذات الفلسفة والتوجهات الثورية المعادية للاستعمار، التي ستضع النخبة الدينية والنخبة السياسية الليبرالية معا في صف الرجعية العميلة[x]. فلن يقتصر الأمر هنا على تأكيد سيطرة النخبة السياسية والدولة وإنما تحول إلى مصادرة الدولة للدين بصور نهائية، مباشرة وغير مباشرة، ولأهداف متعددة أيضا، كان في مقدمها التعبئة الوطنية ضد المخاطر الخارجية أو الداخلية، وبناء الهوية القومية، وتأمين مصادر سهلة وبسيطة للشرعية السياسية التي تحتاجها طبقة سياسية مفككة وقليلة الحيلة. وبعد قضائها على ما تبقى لهما من هامش استقلالية اقتصادية ومدنية، ألحقت الدولة والنخب السياسية الدين والسلطة الدينية بمشروعها "الوطني". وزاد احتواؤها لهما وإخضاعهما لأجندتها السياسية مع تفاقم أزمتها وتراجع شعبيتها منذ ثمانينيات القرن الماضي نتيجة فشلها المستمر في الوفاء بالوعود التي قطعتها على نفسها.
هكذا لم تعد هناك اليوم آثار في مجتمعاتنا لأي سلطة دينية فعلية، أي على درجة كافية من الوحدة والاتساق والاستمرارية، تتعدى حاصل النفوذ الشخصي المحتمل لرجال الدين، من حيث هم أئمة أو كتاب أو قادة سياسيين أفراد. لقد اكتسحت السياسة، التي تشكل التعبير الأوضح عن عصر الحداثة في النظم الاجتماعية، المجتمعات العربية واستغرقتها، وحرفت أنظارها عن العناية بميادين النشاط والاهتمام الأخرى، بقدر ما جعلت من إعادة بناء النظام العام، وتأسيس الرابطة الجمعية، أي الوطنية، الأجندة التاريخية الرئيسية للشعوب والمجتمعات. وفي سبيل تحقيق ذلك الإلحاق، عمدت الدولة إلى تأميم المرافق والاوقاف الدينية وإخضاعها مباشرة للسلطة التنفيذية، وربطت مصير رجال الدين بها بتحويلهم جميعا، كبارا وصغارا، إلى موظفين، وتأهيلهم في المدارس والكليات الرسمية. فصاروا في خدمة الدولة وتحت إشرافها، أتباعا لها، ليس في ما يتعلق بمسائل الدولة والسياسة فحسب، ولكن أكثر من ذلك في مسائل الدين نفسه. فانمحت السلطة الدينية، من حيث هي قوة منظمة تجمع بين رجال الدين والقائمين عليه وتوحد رؤيتهم ونظرتهم لشؤونه، وتجعل لهم إرادة مشتركة في العمل لتحقيق أهداف واحدة. وهذا ما يميز الاسلام السني في عصرنا الراهن عن الاسلام الشيعي الذي نجح في أن يحتفظ لنفسه بسلطة دينية مستقلة عن الدولة خلال حقبة طويلة، حتى لو لم تكن سلطة بابوية تدعي الاشراف على جميع سلطات المجتمع الأخرى.
كان اكتساح السلطة الدينية من قبل السلطة السياسية وتذريرها في المجتمعات العربية السبب في نشوء أزمة دينية مزدوجة ومفتوحة، لا تزال آثارها البعيدة والمتفجرة تتفاعل حتى اليوم. فقد أدى هذا الإلحاق البسيط والمباشر إلى إفقاد النظام العام التوازن الطبيعي الذي ميزه خلال عقود طويلة سابقة وسمح للمجتمع الخاضع لطغيان السلطة السياسية من الاستناد إلى سلطة دينية تقوم بدور رئيسي في تنظيم الحياة الاجتماعية وحل النزاعات وبناء أطر التعاون والتضامن على مستوى الحياة اليومية بين الأفراد. وكان ذلك ايذانا بولادة تسلطية سياسية من نوع جديد، تتجاوز ما كانت المجتمعات العربية قد عرفته في عهد السلطنة التقليدية، لا توقف عسف السلطة السياسية وطغيانها فيها أي قوة موازنة أخرى تملك الحد الأدنى من الشرعية وتستند على قاعدة شعبية، كما كانت تحظى به الهيئة الدينية في النظم التقليدية.
وانهيار السلطة الدينية بالمعنى الذي ذكرت، لا الانشقاق أو الصدع[xi]، هو الذي يفسر الذيلية الملفتة للنظر التي تميز سلوك رجال الدين وأصحاب الولايات الدينية في المجتمعات العربية اليوم. فأمام ما تشهده هذه المجتمعات من تحديات خارجية ومعضلات تاريخية من السيطرة الخارجية إلى التخلف وانعدام التنمية وما يعنيه ذلك من انتشار الفقر والبطالة، ومن تفتت الهوية وتفكك المجتمعات وانتشار الفساد الأخلاقي والإداري والاجتماعي بشكل لا سابق له، وأمام ما تتعرض له فئات متزايدة من قهر واضطهاد وعسف وانتهاكات صارخة لحقوقها الانسانية والدينية، وما ترتكبه النظم الاستبدادية من مجازر جماعية، وما تعاني منه قطاعات واسعة من معاملة لا إنسانية، وما تقترفه فئات متعددة متطرفة، باسم الاسلام، من جرائم عنف لا توصف، لا تكاد الهيئة الدينية السنية تحرك ساكنا، أو تعلن موقفا أو تقترح طريقا جديدا. فهي غائبة تماما عن الساحة السياسية، مستسلمة لمصيرها ومسلمة بمصائر المجتمعات التي تنتمي إليها لأولياء أمرهم وأمرها، مهما كانت سياساتهم واختياراتهم الاستراتيجية. إذا صالحوا صالحت وإذا عادوا عادت، حتى لو تعلق الأمر بأبسط النزاعات أو الخلافات السياسية الداخلية. فهي لم تعد طرفا مسؤولا أو لديه شعور بالمسؤولية عن بناء حقل المصالح العمومية، وتحولت إلى مستهلك فحسب في نظام يتولى بناؤه والحفاظ عليه أقطاب السلطة العسكرية والأمنية[xii].
أما الأثر الثاني لهذا الانهيار الذي أصاب السلطة الدينية، فيتمثل في دخول الفكر الاسلامي في أزمة تاريخية طويلة تتجلى في تكاثر التأويلات والمدارس والمذاهب والاجتهادات وتضاربها، من دون ضابط ولا رقيب. فقد أدى القضاء على أي سلطة دينية مستقلة، وإخضاع رجالاتها لاجندة السيطرة السياسية المباشرة، إلى حرمان الاسلام والمسلمين من أي مرجعية شرعية ذات احترام وصدقية، وترك علماء الدين يواجهون تحديات الأزمة الدينية منفردين، كل حسب اجتهاده ونفوذه ومقدرته الشخصية. وهذا هو أصل ما نشهده اليوم من فوضى المواقف والمباديء والأفكار في الدين، وتكاثر أعداد المنخرطين في أعمال العنف والقتل والإجرام الوحشية بين المسلمين، بذريعة الزود عن الدين وحماية الأمة وتنقية العقائد ومواجهة الكفر داخل البلاد وخارجها، من دون أن تكون هناك سلطة معنوية قادرة على بلورة رؤية دينية موحدة واتخاذ موقف والتواصل مع الرأي العام وتشجيعه على الالتزام بقواعد أو مباديء إنسانية وأخلاقية. بل ما يحصل في الغالب هو عكس ذلك تماما. فكثير من علماء الدين الكبار لا يكف عن صب الزيت على النار بإلهابه مشاعر الشباب وحثهم على الالتحاق بالمجاهدين والاقتداء بهم والدفاع عن مشروعهم، من دون أن يشعر بالحاجة إلى التنبيه إلى تشوش عقائدهم وتأويلاتهم المغالية والمتطرفة للدين.
إن ما تعيشه المجتمعات الاسلامية نتيجة فراغ المرجعية الدينية والسياسية وتقويض أسس شرعيتهما معا، هو، بعباراتنا الكلاسيكية، فتنة عميقة ودامية، أي فوضى شاملة فكرية وسياسية واستراتيجية معا. ولا يعبر تزايد نفوذ الجماعات التكفيرية واستسهال اللجوء إلى العنف، وعبادة القوة، وانتشار التنازع والصراعات الداخلية وتخليدها، وتنامي الانقسامات والتوترات والصدامات داخل القوى الاسلامية والأصولية نفسها، سوى عن الانفلات الديني الكامل وتقويض السلطة الدينية. ولعل أكثر ما يعبر عن ذلك سقوط جزء كبير من النخبة الدينية الرسمية، أعني من علماء الدين وفقهائه، في فخ المذاهب الأصولية الجهادية، ودفاعه عن ممارسات تتناقض مع جوهر الدين وتتنافى مع رسالة الأديان جميعا في بناء الأخوة والتواصل والتوحيد بين البشر. ومن الطبيعي أن تشجع مثل هذه الفتنة المجتمعات الأخرى على تغذية المخاوف من الاسلام والملسمين، وتدفع إلى تعبئة الرأي العام العالمي ضدهم، وتبرر كل أشكال العدوان ومشاريع السيطرة الخارجية عليهم. وهو ما يغذي بدوره، في ما يشبه الحلقة المفرغة، ردود الأفعال المتطرفة لدى المسلمين والفرق المغالية فيهم، ويدخلنا في دوامة العنف والقتل والاقتتال التي لا أمل في ايقافها. هكذا يعيش عالم الاسلام اليوم حالة سقوط فكري وأخلاقي معا، بموازاة إخفاقه الاستراتيجي وانهيار مشاريعه الوطنية والاجتماعية، ينتقم من نفسه ولنفسه، ويهدد الأصدقاء والأعداء دون تمييز.
...
4-  الردة الأصولية وانحسار العلمانية
من هنا لا يعبر صعود الأصولية الاسلامية في بلداننا اليوم عن تأخر الاصلاح الديني أو غيابه. فأنا أعتقد أن المهمة الأساسية في عملية التأويل الحديث والعقلاني للاسلام قد أنجزت على يد حركة الاصلاح الإسلامية القوية التي ولدت منذ منتصف القرن التاسع عشر، واستمرت خلال أكثر من قرن. ولم يضف المفكرون الاسلاميون الذين جاءوا بعدهم مكاسب حاسمة من حيث إقرار مبادئ هذا الاصلاح الكبرى، بقدر ما توسعوا في المسائل الاصلاحية وعمقوا النظر فيها وفصلوا في مسائلها ومفاهيمها. إنه يعبر بالعكس عن تراجع الوعي الانساني الحديث، الديني والسياسي والمدني والعلمي معا. وفي هذا التراجع والانحطاط الذي يرافقه تنمو جميع الأحلام والأوهام القديمة والحديثة، تلك الطامحة إلى أعادة بعث الصيغ القديمة التاريخية المرتبطة بوعي متكلس للهوية، وتلك النازعة إلى مطابقة الاوضاع المحلية مع الصيغ العلمانية الناجزة في المجتمعات الحديثة الغربية. وبعكس ما توحي به المظاهر، ليس الصراع حول موقع الدين في الحياة العمومية هو مركز الصراع الاجتماعي القائم ولا الرئيسي فيه. إن الصراع من حول العلمانية والأصولية ليس هو نفسه إلا قناعا للصراع الدامي والعميق على القيم الدنيوية، أي عن الثقافة الحديثة التي يعاد بناؤها اليوم، في جوانبها الأخلاقية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية معا. ولا يمكن الأمل في الوصول إلى وضع يتحقق فيه فصل الدين عن السياسة وفصل السياسة عن الدين من دون التقدم في حل هذا الصراع الرئيسي، حول الخيارات الثقافية الرئيسية، الذي يفتح وحده إمكانية التفاهم والتوافق بين الدين والدولة من خلال إعادة تثبيت قيم الدين والقيم السياسية معا وتوضيح خصوصيات ومهام كل منهما.
هكذا لا يتعلق حصول التوافق بين الدولة الحديثة والدين بمسألة نظرية أو تأويلية فحسب، ولكنه يرتبط أساسا بتحولات مجتمعية مترابطة ومعقدة، يقع في مقدمتها بناء الثقافة أو إعادة بنائها، بعد أن انهارت في نموذجها الحداثي الرث وحصل انقطاعها عن الثقافة التقليدية الأم. ويحتاج تجديد النظر في الدين نفسه إلى توفر شروط تاريخية يقع في مقدمها الإرهاص بهذه الثقافة الجديدة المنشودة، ومن ورائه ببروز آفاق لانطلاق مسار الحداثة المعاق من جديد وفرص تقدم مشروعها. وكما أن من الممكن للتجديد الديني أن يجد فرصا أكبر للتحول إلى سلوك وممارسات عامة في حال توفر فرص تكامل مشروع الحداثة، من الممكن أيضا أن يحصل انهيار في هذا التوافق الأولي.

تقدم التجربة العربية المعاصرة مثالا ساطعا على هذا الارتداد على الايديولوجية العلمانية، حتى بعد تقدمها أشواطا طويلة. إذ لا يمكن للتأويل الحديث للدين أن يعيش في الفراغ. إنه جزء لا يتجزأ من مشروع الحداثة المجتمعية نفسها ونظامها، وبعدا من أبعادها المتعددة. ولا قيمة للإصلاح الديني، أي لعلمنة الدين، الذي يشكل استجابة تاريخية لا مهرب منها لحاجات الأفراد للانخراط في هذه الحداثة والتفاعل معها، إذا كان النظام المجتمعي الناجم عنها، أو عن بعض نماذجها المشوهة والمعاقة، يحرم الأفراد من استقلالهم الذاتي ويمنعهم من التعبير عن رأيهم أو من أن يكون لهم رأي خاص بهم، ويدمر حسهم النقدي ولا يسمح لهم بالمبادرة الشخصية لتحقيق مصالحهم وبناء أنفسهم ومستقبلهم. وفي هذه الحالة ستبقى سيرورة العولمة هشة، وسيكون من المستحيل لمشروع العلمنة الدينية، أي تأويل قيم الدين بما يتفق مع قيم النظام الحديث وتعميمها، أن يكتمل وينتج وضعية مستقرة وثابتة تستند إلى إدراك واضح من قبل أطراف النخب الدينية والسياسية والاجتماعية عموما لحدود مجالات عملها وصلاحياتها الخاصة. ومن الممكن للتحرر الديني أن يصبح عقبة أمام دفاع الأفراد عن الحد الأدنى من مصالحهم، أي عن أمنهم وعلاقات القربى والتضامن التي تجمعهم بأقربائهم المعنويين أو العائليين، في ظل دولة أو نظام يرهن امن الأفراد وقدرتهم على إنتاج شروط حياتهم ومعيشتهم البيولوجية على خضوعهم وتبعيتهم وارتهانهم الواعي وغير الواعي لإرادة عليا تتجاوزهم، سواء تمثلت في صورة إرادة سيد رئيس أب أو أخ أو قائد خالد مفدى، أو في صورة إمام وأمير للجماعة وملهم حياتها وأمنها.
هذا يعني أن مستقبل العلمانية، أي التعبير الصادق والصحيح، في الفكر والمارسة، عن العلمنة الموضوعية، وايجاد النظم الكفيلة بتحقيق التوافق بين السلطات الاجتماعية المختلفة وتحديد مجالات عملها واختصاصها بصورة ناجعة، لا يتوقف على قوة الدعوة العلمانية، وإنما يرتبط بمصائر الدول والمجتمعات والفرص المتاحة لها للدخول في حركة الحداثة الكونية وديناميكيتها. والحال لا تتساوى جميع الدول والمجتمعات في حظها من ذلك. بل لا تملك كلها، رغم المظاهر، دولا حديثة، وليست حداثتها السياسية إذا وجدت، على المستوى نفسه من النضوج حتى تنمي الطلب الاجتماعي على تجديد الاعتقادات الاجتماعية، الزمنية من أعراف وتقاليد، وأقل من ذلك الاعتقادات الدينية التي تمثل نظما رمزية وتخيلية، تعد الأكثر مقاومة للتغيير، لأنها الأعمق غورا في ترسيخ بنية المجتمعات واستقرارها. ثم إن كل ما هو حديث منها لا يملك الشروط الضرورية من السيادة والاستقلال والموارد المادية والاستراتيجية والثقافية التي تمكنه من فتح ورشة تاريخية معنية بتحرر الأفراد واستقلالهم، وقادرة بالتالي على بعث روح جديدة في الفكر والاعتقاد الدينيين تتفق وحاجات الحداثة السياسية.
وبالعكس، يزداد الطلب في الدول التقليدية، أو التي تنكفيء على نظم السلطنة القديمة، والتي تقوم جميعا على مباديء السيطرة الأبوية، وحرمان المجتمع من المشاركة، وإنكار حق الأفراد في الحرية والمساواة القانونية والأخلاقية، على قيم العصبية والذوبان في الأسرة والعشيرة والعائلة والطائفة والمذهب. وذلك بقدر ما يشكل هذا الذوبان الوسيلة الوحيدة لتأمين الحد الادنى من الحماية الذاتية. العلمانية (التنظيم المفكر فيه والواعي للمعرفة وللمجتمع وللعالم) هي بهذا المعنى صنو الحرية، ولا يمكن أن تتعايش مع الاستبداد والطغيان وحرمان الأفراد من مبادرتهم الشخصية.
وبعكس ما تشيعه النظرية السائدة في العلمانية، لا تنبع الأزمة التي نعيشها في مجتمعاتنا العربية اليوم من اتحاد الدين والدولة أو اندماجهما، وإنما من القطيعة المتنامية بين الوعي الحديث، بما يعنيه من تجديد تطلعات الأفراد وآمالهم، وتحديثها، والممارسة اليومية، السياسية والمجتمعية التي تزداد انحطاطا وصدما لهذه التطلعات والآمال، وما ينجم عنها من نزاعات وردود أفعال ومعارك طاحنة للسيطرة على الفضاء العمومي باكمله من قبل جميع النخب المتنافسة، وإزاحة النخب الاخرى عنها[xiii]. وليس سبب الانفصال والقطيعة هنا تأخر علمنة الدين، وإنما تراجع النظام الحديث، عن أهم شرط مؤسس للحداثة، أعني الحرية، المتمثلة في مجموعة من الحقوق الأساسية، من حق التعبير والتنظيم والمسؤولية الفردية والمواطنة من حيث هي مشاركة في تقرير المصير الجماعي، أي السياسة المدنية، والتي لا وجود من دونها للفردية ولا للاستقلال في الرأي ولا للسيادة الروحية، ولا للمواطنية، بما تعنيه من مساواة وقبول بالتعدد والاختلاف. وامام ارتداد الدولة عن الحداثة، أي عن العلمنة السياسية، وانحدارها في ممارساتها إلى مستوى المقبرة الجماعية للحريات الفردية والحقوق الانسانية، حصل ما نشاهده في مجتمعاتنا من ارتداد عن العلمنة الدينية، وتحطيم منظورات ومفاهيم الاصلاح الديني، في سبيل العودة نحو صيغ سلفية متطرفة في عدائها لقيم الحداثة ومعالمها، وفي مقدمها استقلال الرأي، تجمع بين الاستسلام والتسليم لسيطرة أمراء الدين، وأحيانا أمراء الدين والحرب معا، والتخلي الإرادي والحماسي من قبل الفرد عن حريته ومسؤولياته العمومية، وتسليمه الكامل بالتبعية والانقياد.
والخلاصة
أجهز الانتقال الذي شهدته المجتمعات العربية من النظام القديم إلى النظام الحديث، على التوازنات التاريخية العميقة التي أنجبت خلال القرون الماضية صيغة التعايش التقليدية بين الدولة والدين. كانت المجتمعات العربية الاسلامية قد بلورت، في سياق الصراع على السيادة بين الملوك وعلماء الدين، تقاليد ثابتة في بناء حقل الفضاء العام، وتحديد الصلاحيات الخاصة بعلماء الدين ورجال الحكم ومجال عمل كل منهم ونفوذه، فاختصت الصنف الأول بالمسائل الدينية والفقهية منها بشكل خاص، واختصت الفئة الثانية من الملوك والسلاطين ورجال الحكم باحتكار مجالات السلطة السياسية والقوانين أو المسارات الاجرائية المرتبطة بها، وقرارات الحرب والسلام وسياسات المال والاقتصاد، أي كل ما يتعلق بقرارات السيادة. هذا ما تشير إليه حالة القضاء الذي كان مسؤولية سياسية يختص بها رجال الحكم، حتى لو كان القضاة من الفقهاء وعلماء الدين.
بيد أن هذه الصيغة القديمة ما لبثت أن انهارت تحت تأثير انخراط المجتمعات الاسلامية التاريخي والحتمي في نظام الحداثة وتأثر نخبها به. وأدى هذا الانهيار إلى بروز الصراع من جديد بين النخب السياسية المتحكمة بالدولة والنخب الدينية المتحكمة بالمجتمع إلى حد كبير. وبينما لم يمكن حسم هذا النزاع في قلب السلطنة العثمانية إلا بثورة سياسية علمانية على الطريقة الفرنسية، قامت بعملية تحييد قسري للدين وتقييد لحرية العبادة ورجال الدين معا، نجحت المجتمعات العربية المحيطية، عبر حركة إصلاح دينية قوية، في أن تعيد إنتاج صيغة جديدة للتعايش بين الدين والدولة ونخبهما، كانت في أساس تشكل حقبة ليبرالية استمرت لعقود طويلة وجعلت المجتمعات العربية المشرقية تبدو وكأنها حلت تماما مشكلة الانتقال نحو الحداثة وتجاوزت النزاعات المحتملة أو التي كانت متوقعة بين الدين والدولة[xiv].
لكن صيغة التوافق التي رعتها الحقبة الليبرالية لم تعمر طويلا بعد ان دخلت النظم التي اعتمدتها في طريق مسدود، ولم تعد تستطيع الاستجابة، بالقدر الكافي، لتنامي مطالب طبقات متزايدة من المجتمع وأمالها في الدخول في نظام استهلاك قيم الثورة السياسية الحديثة، مثل الاعتراف الذاتي والمساواة ورفض موقف الهامشية والسعي إلى المشاركة في السياسة واكتساب صفات المواطنية من حقوق وواجبات ومسؤوليات وممارستها. وكان هذا هو المناخ الذي شجع على تفجر ثورات انقلابية الطابع، لكنها معبرة بعمق عن نزوع الجمهور إلى الخروج من النظم القديمة والدخول في عصر الحداثة وقيمها. وقد راهنت الشعوب بقوة على الحركات الثورية القومية واليسارية، كما أظهر ذلك مثال الناصرية التي لا يزال لها أتباع كثيرون في العالم العربي، بعد عقود طويلة على وفاة زعيمها ومؤسسها في مصر. وفي سياق هذه الثورة السياسية تغيرت المعادلة بين رجال الدولة والدين. وسادت فكرة التحويل الإرادي السريع للمجتمعات والتحكم بالسلطة من قبل رجال سياسة هم أنفسهم من العسكريين الذين يراهنون بشكل كبير على نجاعة الحلول الإكراهية القائمة على استخدام القوة.
ومما ساهم في نشوء عبادة الدولة القوية، واكاد أقول العسكرية، ثم تصنيمها، الانهيار السريع للسلطة الدينية وخروجها من المنافسة كليا، وتحويلها إلى أداة في يد السلطة الحاكمة، في مصر الناصرية أولا ثم في بقية الدول العربية التي تعززت فيها مواقع الدولة بقوة، سواء تحت تأثير الفورة القومية او بسبب تنامي عوائد اقتصاد النفط الريعي. ويعكس هذا الانهيار نفسه للسلطة الدينية في الواقع العلمنة التارخية نفسها، أي تراجع فعالية الدين أو الفكر الديني كمصدر لمباديء التنظيم المجتمعي، المدني والسياسي الناجع في ذهن المجتمع. فالدين لم يعد منتجا لقيمة مضافة، وبالتالي للحمة جمعية قوية، أي لجماعة حية متكافلة ومتضامنة. أصبح هو نفسه بحاجة للحداثة، ثقافة أو دولة أو كلاهما، كي تأخذ بيده وتبقيه على قيد الحياة. وهذا ما يعبر عنه شعار الدولة الاسلامية بوضوح. لقد أصبح طقوسا وتقاليد تماثل بين الأفراد، وتخنق طموحاتهم، وتلغي حرياتهم، أي تحد من مبادراتهم الذاتية. أصبح تقليدا جامدا وصرحا ساكنا. لم يعد فيه ما يكفي من الايمان لإحيائه وتنويره. لقد أصبح امتثالا صرفا. هذا ما دفع المجتمعات إلى تحويل النظر عنه نحو السياسة التي بدت منذ القرن التاسع عشر بوصفها المزود الرئيسي بالقيم والأفكار والمباديء اللازمة لبناء صرح الاجتماع الجديد. فالفوات التاريخي للفكر الديني، مع تراجع جهد الاصلاح والتأويل، بل تجاهل الدين نفسه من قبل النخب الاجتماعية في الحقبة القومية، هو المسؤول عن نشوء عبادة الدولة ومحورة الحياة الاجتماعية بأكملها من حولها.
ونلاحظ هنا أن تجربة الحداثة، التي حصلت في سياق هيمنة الثقافة الغربية وصد موجات الغزو الاستعماري، قد عملت، بعكس ما تتجه إليه التحليلات السائدة، على إضاعة ما يمكن أن نسميه تراث العلمانية العربي الاسلامي القديم، من دون أن تنجح، بسبب ما وصلت إليه من طريق مسدودة، أو بسبب تضاؤل قدرة نظمها الاقتصادية والسياسية على الرد على مطالب الانخراط المتنامية في الحداثة ونمط استهلاكها المادي والمعنوي، في إحلال صيغة أخرى قابلة للحياة والتقدم والاستقرار. وتتفاقم اليوم أزمة هذه الحداثة، في موازاة عجز المجتمعات عن إزالة العقبة التي أصبحت تمثلها السلطة الاحتكارية الشاملة للدولة، وما تسببه من شلل للأفراد والجماعات وتبديد لطاقاتها ومواردها. وهي العقبة الناشئة عن المكانة العالية التي احتلها الدولة في عملية إعادة بناء المجتمعات بعد خروجها من الحقبة الاستعمارية، ودخولها في الحقبة القومية، والقدرات الاستثنائية التي تمتعت بها مقارنة بجميع الهيئات الاجتماعية الأخرى، بما فيها الدينية. وهو ما مكنها من قلب جميع التوازنات لحسابها ووضع جميع السلطات الأخرى في أزمة تاريخية دائمة، ومن ورائها المجتمع المدني نفسه الذي سيزداد كساحه وتجريده من القوة والانتظام مع تقدم مسار التحديث وتوسعه.
ولأن الدولة المشرقية وضعت منذ ولادتها في شروط تحول دونها والوفاء بوعودها، أصبحت معبودا محبطا، لا يستجيب لدعوات عبيده، ولا يأخذ بيدهم، ولا يقدر على تلبية مطالبهم. إنه الطاغية الذي يثير غضبهم ونقمتهم، ويحفزهم على التمرد عليه والتصادم معه بقدر ما يخيفهم ويرعبهم. ومهما جددنا في الدين، ستبقى العلمانية حلما نائيا ما لم ننجح في التحرر من الاستلاب للدولة، أو من سلب الدولة لإرادتنا، وهو ما لا يمكن تحقيقه خارج الدولة ولا ضدها، وإنما من خلال إعادة تأهيلها وإصلاحها. وكل ذلك مرتبط بقدرتنا على أن نؤسس السياسة ونؤنسنها، أي نعيد بناءها على مباديء إنسانية. والعلمانية هي، أولا وأخيرا، جزء من الثورة السياسية الحديثة التي جعلت من الانسان محور البناء المجتمعي، بقدر ما جعلت من إعداده وتربيته والارتقاء بشروط حياته غايتها الرئيسية. هكذا ندرك أن العلمانية ليست مسألة دينية، ولا ينفصل مصيرها عن مصير الحداثة الفكرية والسياسية
--------------------------------.
[i]
لياسين الحاج صالح الفضل في التشديد على محورية التأسيس المعرفي هذا والعمل على ضبط المفاهيم في ميدان تسيطر عليه الايديولوجية إلى حد كبير. انظر " في نقد العلمانية والديمقراطية أو مشكلتا الدين والدولة، الحوار المتمدن"، 15/6/07 ، "تأملات في السلطة الدينية والسلطة السياسية ومعنى العلمنة في عالم الاسلام السني"، 26/5/07
[ii]
على سبيل المثال، لرئيس الأمريكي الثالث وكاتب وثيقة الإستقلال الأمريكية توماس جفيرسون الذي خط عبارة "الفصل بين الكنيسة والدولة" الشهيرة في خطابه الشهير عام 1802 للمعمدانيين بولاية كونيكتيكت، كان يواظب على صلواته في الكنيسة بانتظام. وهو نفسه الذي أصر على أن يكون الكتاب المقدس جزءاً لا يتجزأ من منهج جامعة فيرجينيا، وكان هو من اعتمد ميزانية اتحادية للتعليم الديني.
[iii] استخدمت هنا قصدا مفهوم الرأي وليس العقل لسببين. الاول كي لا يختلط الأمر مع العقل بوصفه تجسيدا لفلسفة عقلانية، ولا يظهر استخدامه كما لو كان بديلا للدين. والثاني لارتباط الرأي بالجهد الشخصي الخاص بكل فرد من حيث هو إنسان عاقل، أي قادر على الاجتهاد والتفكير والتأمل، ومن حيث هو مركز قيم إنسانية او دينية لا ينفصل رأيه عنها. فالرأي ليس نقيضا للدين وإنما هو مطلوب في الدين والدنيا معا. وفي تاريخ الفكر والفقة الاسلامي استخدم مصطلح أصحاب الرأي لتمييز أولئك المدافعين عن إعمال العقل والاجتهاد الديني عبر التأويل، وبالتالي أصحاب الاستقلال الفكري، عن أصحاب النقل أو التقليد الذين كانوا يدافعون عن ضرورة الاقتداء بالأوائل ويعتبرون أي خروج عن سلوكهم وسنتهم خطرا على الدين.
[iv] كتابنا الاسلام والسياسة، الدولة والدين، المركز الثقافي العربي، بيروت. وكذلك
"”Islam, modernité et laIcité dans les sociétés arabes contemporaine » , Confluences Méditerranée, printemps 2000.
[v] كان التوافق بين الدين والدولة الديمقراطية الحديثة هو أول ما لفت نظر توكفيل في كتابه عن الديمقراطية في أمريكا. ورأى سبب هذا التوافق، بعكس ما هو الحال في بلده فرنسا حيث الصراع على أشده بين الدولة والكنيسة، في الطبيعة الخاصة بالدين أو بالتدين الأمريكي وتحوله إلى مسألة شخصية وخاصة. لكن كون الدين مسألة خاصة وشخصية لا يعني زوال التدين ولا تراجعه، على الأقل في تلك الحقبة، بالضرورة.
[vi] من الواضح أننا ننسى عندما نتحدث عن فصل الدين عن الدولة اننا لا نتحدث عن دين يشكل مركز تقدير وتقديس كبيرين في المجتمع. وهكذا يطرح الأمر كما لو كان تخييرا له بين التمسك باعتقاداته والموت هرما وبؤسا وهامشية أو الدخول في الحداثة والتخلي عن دينه واعتقاداته المقدسة. وكان هذا في الواقع ولا يزال منطق العديد من المستشرقين الأوروبيين المتمثلين للنموذج الأوروبي العلماني، والذين يعتقدون جميعا أن الإسلام لا يمكن أن يتماشى مع الحداثة، وأن تحديثه يعني القضاء عليه. بهذه الطريقة نضع المجتمعات الاسلامية في مازق لا مخرج منه وندينها باليأس والاحباط الأبدي. يستطيع المثقفون أو بعضهم، بما يتمتعون به من وعي نقدي شمولي وما يتمثلونه من مهام الريادة الفكرية بما تعنيه من جرأة على الانفصال عن التقاليد وتأسيس تقاليد جديدة وما يملكونه من حرية الرأي أو من تحرر من ضغط الرأي العام الجمعي، الانشقاق كليا عن الدين أو تصور العلمانية كتحرر كامل من الفكرة الدينية. لكن ذلك لا يسري على أغلبية أعضاء المجتمع الذين يشغلهم تأمين حياتهم اليومية عن التفكير المعمق بمشاكل المجتمعات والنظريات الفلسفية. ما يمكنهم من التصالح مع نظام الحداثة وقيمها هو التأويل الجديد للدين بما يتفق مع متطلبات الحياة العصرية.
[vii] أنظر عن دور الأزهر M. Zeghal, « Gardiens de l'islam - Les oulémas d'al Azhar dans l'Égypte contemporaine », Paris, Presses de Sciences Politiques, 1996
وهناك مراجع لا تحصى اليوم عن حركات الاصلاح الديني التي شهدها الاسلام في العصر الحديث والتي يعتبر جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده أشهر روادها. وكلها اهتمت بتقريب الفكر الديني ومسائله من القيم والأفكار ومتطلبات الحياة الحديثة الاقتصادية والسياسية والاجتماعية والعلمية.
[viii] للمقارنة مع اليابان، مساهمتنا "Partage d’expériences : la modernisation au Japon et dans le Monde arabe" في كتاب
[ix] ونقول ردة عن التحرر الديني في الوعي، لا عن العلمنة الموضوعية التي حصلت بالرغم من تراجع الوعي. لأنه لا يمكن تصور نشوء الحركات الاسلامية أو ما نسميه كذلك اليوم من دون ما حققته العلمنة من تقويض لأسس التفكير اللاهوتي الوسيط. فلا تعمل هذه الحركات، عندما تتحدث عن دولة إسلامية وتوجه الدين نحو وظائف وغايات سياسية، إلا من منطق العلمنة التي تعني كما أشرت تركيز النشاط العمومي على تحسين شروط حياة الانسان على الأرض ووضع الحياة الدنيا في محور النشاط، بدل التركيز على الحياة الأخرى. فهذه الحركات نوع من العلمنة المقلوبة أو المضادة التي تشربت قيم الحضارة الحديثة ولا تعمل إلا بوحيها ولكنها تقوم بذلك من منطلقات وبمفاهيم قديمة لاهوتية. إنها تهدف مثلا إلى العدالة والمساواة والحرية تماما كالحركات السياسية الأخرى المعارضة، لكنها لا ترى عدالة أو مساواة أو حرية إلا في تطبيق الشرائع واحترام القيم والتقاليد الاسلامية. وفي سعيها هذا إلى تحقيق غايات إنسانية حديثة بوسائل دينية قديمة يكمن جوهر تناقضها الذي يفسر إخفاقاتها المتكررة ووصولها إلى طرق مسدودة.
[x] لا تزال آثار هذه الحقبة باقية حتى اليوم في نظمنا السياسية كما تظهر ذلك النزاعات المستمرة بين السلطات الحاكمة، المستندة إلى الشرعية القومية او الوطنية وحركات الأخوان المسلمين الذين مثلوا لفترة طويلة ما نسميه اليوم بالاسلام السياسي المعتدل والقابل بالعمل في إطار دولة حديثة أو شبه حديثة. أما في ما يتعلق بالاسلام الجهادي والجماعات الأصولية، فهناك إجماع كامل من قبل المجتمع ا لسياسي الحديث، بجميع تلويناته، على استعادها تماما من أي ممارسة سياسية وإن أمكن فكرية. وهذه الجماعات تعبر في الواقع عن الأزمة العميقة التي تضرب البنية الدينية، من فكر وسلطة ومؤسسة، أكثر مما تعبر عن الأزمة السياسية التي يشير إليها استبعاد الحركات الاسلامية السياسية مثال جماعة الأخوان المسلمين.
[xi] لا أعتقد أن من الممكن وصف ما يعيشه الاسلام السني على يد المتطرفين الأصوليين انشقاقا داخل الدين كما يشير رضوان السيد. فالانشقاق أو الصدع الديني يعني بروز سلطة دينية منافسة ونازعة لتأكيد نفسها وشرعيتها في مواجهة سلطة دينية تقليدية قائمة في قلب الدين، تنحو نحو بناء كنيسة أو مذهب جديد، كما حصل بين السنة والشيعة والخوارج. وهذا يستدعي وجود نخب دينية منظمة بالفعل وملتفة حول تأويلات مذهبية واضحة تمس جوهر العقائد الدينية. والحال نحن نعيش تحلل السلطات الدينية جميعا وغياب أي مناظرة محورها قضايا الدين، حتى أن الجهادين الاكثر تطرفا لا ينازعوة رجال الدين العلماء او الفقهاء الممثلين تاريخيا للسلطة الدينية ولا يشعرون بوجودهم. فمحور اهتمامهم الحكومات المحلية والدولية. وبالمثل لا توجد هناك أي حملة دينية ذات مغزى للعلماء على فرق التطرف المتنامية. لا بل إن هناك تعاطفا إلى حد كبير من قبل هؤلاء مع مشروع الدولة الاسلامية الذي تدور من حوله كل الحركات الأصولية المعاصرة. أنظر مقال رضون السيد "الانشقاق الديني والصدع الايديولوجي"، جريدة الاتحاد الظبيانية، 8 يوليو 07.
[xii] أما التيارات الاسلامية النضالية فهي تففتر للحد الادنى من الوعي بخطورة هذه التحديات والمعضلات، وتعيش في ما يشبه العرس لدائم نتيجة إدراكها سعة انتشار أفكارها أو عودة المجتمعات إلى الدين. كل ما تعتقد أنها تحتاج إليه لإخراج المجتمعات من محنتها هو الوصول إلى السلطة. وأفضل ما يعبر عن ذلك شعارها الدائم: الاسلام هو الحل. فالمشكلة بأكملها تكمن في نظرها في وجود نخب علمانية في الحكم، خاضعة للأجنبي وغير مخلصة لشعوبها.
[xiii] كنا قد ناقشنا هذا الموضوع في مقالة "الاسلام وأزمة علاقات السلطة الاجتماعية"، المنشور في كتاب الاسلاميون والمسألة السياسية، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 2004
[xiv] شعار الدين لله والوطن للجميع الذي أطلقه سعد زغلول هو المثال الأوضح لهذه الصيغة من التعايش بين الدولة والدين كما برزت في الثقافة السياسية العربية الحديثة. وهو شعار لا يزال صالحا إلى اليوم