الحد عند الأصوليين خلال القرن 5 الهجري نمــوذج البـــــــاجي - د. المصطفى الوضيفي

وبناء على هذا الأساس يميز أرسطو بين "الحد والرسم" من جهة وبين الحد المنطقي والحد اللامنطقي من جهة أخرى، فالحد هو ما كان بالجنس والفصل وهو تعريف بالذاتيات ومثاله عند أرسطو " الإنسان حيوان ناطق"[7].
أما الرسم فهو ما كان بالجنس والخاصة وهو تعريف بالوصف غير الذاتي ومثاله " الإنسان حيوان ضاحك".
والحد والرسم في التعاريف المنطقية التي تقع في مقابل التعاريف غير المنطقية والتي نجدها في التعريفات التالية:
التعريف بالإشارة.
التعريف بالمثال.
تعريف الشيء بالشيء نفسه.
التعريف بالمرادف.
التعريف المجازي.
التعريف السلبي.
التعريف الغامض.
التعريف بالتضايف[8].
في هذا الصدد أود الوقوف على بعض النقاط التي تعتبر أساسية لفقه الحد عند الأصوليين:
النقطة الأولى : إن استقصاء نظرية الحد الأرسطية تستعصي عن التقصي في هذه العجالة لما لهذه النظرية من علاقات بمثيلاتها كنظرية الوجود ونظرية الإستدلال ونظرية التعليل وغيرها كثير، غير أنه ولأجل إدراك موضوعنا لابد من التذكير ببعض الصور اللاصقة بمفهوم الحد ونجملها فيما يلي:
إن موضوعات "الحد" هي الكليات العامة بخلاف موضوعات "الرسم" التي تقتصر على الجزئيات الخاصة.
إن الحد يكون بالصورة والمادة والتي هي مقوم الشيء والتي –كذلك- تتجلى في الجنس والفصل.
إن الحد الأرسطي يميز فيه بين حد الألفاظ والتي تقتصر على "الدلالة والمعنى" وحد الأشياء التي تقتضي أن تكون بالأوصاف الذاتية والماهيات والمعبر عنها بالألفاظ.
إن التعريف بالحد الأرسطي يقع على "صورة الشيء الذهنية"، أي لا يقع على الإسم الذي هو الرمز أوالعبارة المعبرة عن هذه الصورة.
إن الحد عند أرسطو يتم به إدراك التصور وهو ما هو كأنه في الذهن المعبر عن الحقيقة.
إن الحد عند أرسطو قمة العلم واليقين[9].
النقطة الثانية : إن أخدنا لهذا النموذج الأرسطي لا نهدف إلى أن يكون نموذجا لقراءة الحد، وإنما نهدف إلى رصد بعض العوائق التي حالت دون تطبيقه في الثقافة الإسلامية القديمة، ولعل وقفة مع الباجي في البداية وابن حزم وحتى القرافي والغزالي الذين كتبوا مقدمات مهمة في الحدود يجلي عن كثير من اللبس والغموض الذي اعترى هذا المفهوم.
وهكذا فالحد عند الباجي هو :" اللفظ الجامع المانع"[10] ، وأضاف إليه قوله:"ومعنى الحد ما يتميز به المحدود..."[11] ووجد لهذا المفهوم (الإسم) في العربية ما يقابله والمتمثل في "المنع "وقد ورد ذكره في القرآن الكريم "تلك حدود الله فلا تعتدوها" (البقرة 229).
إن القارئ لمثل هذا الكلام لا يسعه إلا أن يبدي بعض الملاحظات:
الملاحظة الأولى: إن الباجي يسير على نمط واحد من التعريفات، فيدلي بالحد ويشرحه ثم بعد ذلك يوضحه بالأصل اللغوي ويستشهد له بالآية أو الحديث، وقد يزيد عليه في كثير من الأحيان بموقفه من هذا الحد أو ذاك، وبوقفة مع حد العقل يتضح ذلك فقد "قيل فيه بعض العلوم الضرورية"[12] و"عندي أنه ينتقد بخبر أخبار التواتروما يدرك بالحواس من العلوم، فإنه بعض العلوم الضروية، ومع ذلك ليس بعقل..."[13] ويعتقد الباجي أن هذا التعريف ليس بتحديد لأن الحد عنده تفسير"... فإن هذا ليس بطريق للتحديد، لأن التحديد إنما يراد به تفسير المحدود وتبيينه.."[14] والتفسير عنده هنا لا يعدو أن يكون قد وقع في نظره على مرادف له والمتمثل في القلب " ومحله القلب"، وهو الصحيح وذلك  "ما قاله مالك" وقد دل عليه قوله تعالى"فتكون لهم قلوب يعقلون بها" (الحج 46)[15].

الملاحظة الثانية :
إن تعريف الحد باللفظ "عند الباجي" ودون "الشيء" كما عند أرسطو يظهر اختلافا كبيرا بين الفقيه الأندلسي والفيلسوف اليوناني، فاللفظ بديل الشيء في الظاهر وهو ولا شك بديل الأساس الذي يقوم عليه التصور الارسطي  والكامن في تجاوز التصور الذهني Concept الناتج عن الشيء الموجود، ولعل هذا يسير عليه أكثر من أصولي، خاصة الذين استعاضو عن "الشيء" باللفظ من مثل القرافي... وخاصة كذلك وأن العادة جرت عند تحديد الحد جعله "لا يتعدى إلى التصور الذهني والكتابة، بل يقع مشتركا بين الحقيقة واللفظ فقط، ولذلك إنما كان لدينا نوعان مختلفان للحد ليس أكثر، وهما حقيقة الشيء وذاته من ناحية، واللفظ الجامع المانع من أخرى"[16]، وهو الأمر الذي تتميز به الأرسطية التي تحصر اللفظ في الدلالة، والشيء في الذاتيات، وهو الأمر الذي استبعده الأصوليون جميعا بعد أن أدركوا أن أرسطو يميز بينهما.
إن الباجي بتبنيه للفظ بديلا عن الشيء يكون كذلك قد تجاوز النقاش الكلامي الدائر حول دلالة هذا اللفظ، هل تقع على الوجود أم تقع على الوجود والعدم؟ وربما هذا ما اضطره إلى استعارة لفظ آخر أكثر دلالة على الوجود والعدم والمتمثل في مفهوم "المعلوم"[17].
ب- إن تعريف الحد بعبارة "الجامع، المانع" تعطي دليلا على خروج الأصوليين على الفلسوفية في شكلها الأرسطي والرواقي، لأن الجمع أو المنع لا مجال  للحديث عنهما ما دام  الحد بالذاتيات، فإضافتهما إلى الحد يكون من باب الزيادة غير اللائقة به، بل يعتبر إدراجهما في الحدود الذاتية من باب السخافة، لكن لما كان الأصولي يدرك أن التعريف أو الحد ليس من باب التعريف بالماهية، فإنه جعله من التمييز الذي يتميز به التعريف، وفي نفس الوقت جعله شرطا، كما عند "اللامشي" و"القرافي" وغيرهم، غير أن اشتراط الجمع والمنع (الطرد والعكس) مع الذاتيات غير مقبول عند أرسطو لأنه لازم الذات "أما حده عند من لا يطلق اسم الحد إلا على الحقيقي فهو أنه القول الدال على  تمام ماهية الشيء ولا يحتاج في هذا إلى ذكرالطرد والعكس لأن ذلك تبع للماهية بالضرورة، ولا يحتاج إلى التعرض للوازم والعوارض، فإنها لا تدل على الماهية، بل لا يدل على الماهية إلا الذاتيات، فقد عرفت أن اسم الحد مشترك في الإصلاحات بين الحقيقة وشرح اللفظ والجمع بالعوارض والدلالة على الماهية"[18].
وإذا كنا قد حصلنا في الملاحظة السابقة على حصر معنى "الحد"  في التفسير، فهذه الملاحظة تحصر مفهوم "الجامع المانع" في معنى "التمييز"، ويمكن أن نجد هذا المعنى عند بعض الأصوليين من أمثال القرافي والغزالي والآمدي..، وقد نجده حتى عند الباجي في كثير من تعاريفه، وهوكذلك المعنى الذي قرأ به الأصوليون العديد من التعاريف قراءة بيانية ونقدية، وهو الأمر الذي خالفت به الأصول الفلسوفية..
الملاحظة الثالثة : إن تعدد التعريفات كما عند كثير من الأصوليين واختلافها وتنوعها يعطي الدليل الواضح على أنها ليست حدودا بالماهية، وفي ذلك أكبر خروج على الحدود الأرسطية والرواقية، لأنه لا يتصور تعدد الحدود المبنية على الذاتيات، وعند تعددها فهي لا تعدو أن تكون  "لفظية" وهي التي يمكن أن يُتَصوَّر فيها أكثر من تعريف "أما الحد الحقيقي فلا يُتَصوَّر أن يكون إلا واحدا لأن الذاتيات محصورة فإن لم يذكرها لم يكن حدا حقيقيا..."[19] وهو ما يمكن أن نستخلصه مع الباجي في تعريفاته فهي لا تعدو أن تكون "لفظية" أو ترادفية وهي تعريفات في عرف ارسطو لا منطقية، إن المنطقية عند الفقيه الباجي لا تستمد شرعيتها من المنطق الأرسطي، بل تكتسب منطقيتها أو كل شرعيتها من التصور الديني واللغة العربية...

الملاحظة الرابعة : إن رفض التعريف والحدود المؤسسة على الماهية هو رفض للتعليل المؤثر لما لهما من علاقة وارتباط حيث الأول يفضي-حتما- إلى الثاني "العلم بوجود الشيء والعلم بماهيته هو العلم بالعلة"[20]. هذا وعلى الرغم من قبول الباجي وغيره من الأصوليين للتعليل، فإنهم لا يقبلونه بالمعنى الأرسطي المولد والمفضي إلى تعدد الذاتيات،  ومن تم تعدد الموجودات مع الله هذا من جهة ومن جهة أخرى فغالبية الأصوليين يحسمون الخلاف مع الفكر الإعتزالي الذي يأخذ بفكرة التعليل المؤثر الممكن من إدراك الأشياء وأحكامها من غير الرجوع إلى خالقها، وقد يتضح هذا النقاش من خلال الحوار الذي دار بين فقهاء الأشاعرة وفقهاء المعتزلة في مسألة "حد السكران" "فأما من توهم أن حد السكران إنما وجب عليه بسبب أدخله على عقله وهو السكر فإنه باطل، لأن السكر من فعل الله تعالى فيه، ليس من كسب العبد ولا يسوغ أيضا لأحد أن يقول إن السكر إنما وجب وتولد عن ذات الشراب، لأنه جسم من الأجسام، والأجسام لا تولد شيئا، لأنه لو تولد السكر عن ذات الشراب لكان فعلا لله تعالى لأنه فاعل الجسم الذي هو الشراب، فإذا لم يحد السكران بسبب كان منه. وهذا بين في إبطال قول من زعم أن حد السكران إنما وجب عليه لأجل سبب كان منه وأمر أدخله على نفسه"[21] ومن هنا تفادى الأصوليون التعريف بالذاتيات المفضية حتما إلى مثل هذه القراءات المخالفة للفهم النصي، فعرفوا بالأوصاف ، وتعددها يدل على أنها بالأوصاف وليست بالذاتيات فأفضوا بذلك إلى أوصاف وليس إلى علل مؤثرة.. وقد ذهب الإحتياط ببعضهم أن رفض ما يسمى بالعلل وحتى الأوصاف واستعاض عنهما جميعا بمفهوم "العلامة" أو "الأمارة" الفارغة من كل المحتويات الذاتية المؤثرة لأن المؤثر هو الله "والعلة الشرعية لا توجب الحكم في الأصل بنفسها وإنما توجيه يجعل صاحب الشرع لها علة ، مثال ذلك السكر قد كان مولودا في الخمر ولم يدل ذلك على تحريمها حتى جعله صاحب الشرع علة في تحريمهما فليس علة عن الحقيقة وإنما أمارة على الحكم وعلامة عليه"،[22] وربما تعريف الحد بالذاتيات و علاقته بالتعليل وما ترتب عليه من نقاش بين الأصوليين خاصة من يقبلون التعليل  ينتهي بنا الى الوقوف على أطروحة الفقيه الظاهري ابن حزم الذي كرس كل جهده لمحاربة التعليل، ومن تم يتضح أن الحد الذاتي هو ولا شك غير مقبول لدى الفقيه الأندلسي، كيف وهو يتعارض مع أطروحته الظاهرية التي تتأسس على خلاف ما تأسس عليه الفكر الأرسطي، بل على خلاف ما يتأسس عليه الفكر الكلامي المتأثر بالفلسوفية..وللخروج من هذا الكلام النظري نبادر إلى القول إلى أن أطروحة ابن حزم ينبغي التمييز فيها بين اطروحتين:
الأولى : الحد في العقليات.
الثانية : الحد في الشرعيات.
وابن حزم نفسه  يشير إلى أن خصائص العقليات ليس هو خصائص الشرعيات، ومن هنا ستكون وقفتنا مع الجانب الشرعي، لكن لا نخرج من الجانب العقلي دون أن نشير إلى أن ابن حزم حسب القراءة التي قام بها الأستاذ سالم يفوت لكتاب "التقريب" أفضت به إلى القول أن ابن حزم لا يميز بين الحد والرسم[23] بدعوى أنه قال بعد حديثه عن الحد والرسم "إن المحارجة في الأسماء لا معنى لها، وإنما يشتغل بذلك أهل الهدر والنوك والجهل..."[24] و بدعوى كذلك أنه اعتبر الجوهر جسما على خلاف دعوى أرسطو،  غير أن هذا الكلام يحتاج إلى تحقيق، إذ كيف يمكن القول بعدم تمييزه بين الحد والرسم ويأتي بعد فيعطي مثالا للحد وآخرا للرسم.
إن الذي دفع الأستاذ إلى هذا الطرح ربما هدفه الوصول إلى هدف رسمه مسبقا من جهة ومن جهة أخرى عبارة  "المحارجة في الأسماء"، وهي العبارة التي لا تفضي إلى مثل هذا التصور الكبير، وعلى كل فإن ابن حزم الشرعي يميز بين الحد والرسم  لكن الحد والرسم بمحتويات غير المحتويات الأرسطية " الحد عنده هو لفظ وجيز يدل على طبيعة الشيء المخبر عنه كقولك الجسم هو كل طويل عريض عميق، فإن الطول والعرض والعمق هي طبائع الجسم لو ارتفعت عنه ارتفعت عنه الجسمية ضرورة ولم يكن جسما"[25] والرسم "هو لفظ وجيز يميز المخبر عنه مما سواه فقط دون أن ينبأ عن طبيعته كقولك الإنسان هو الضحاك.."[26] .
ما يلاحظ في هذه العجالة أن ابن حزم افرغ"الجوهر" من ماهياته وأنزله منزلة الجسم، وذلك لأنه وإن كان قائما بذاته فهو قائم بذاته في ما يفتقر إلى غيره (الله)، بخلاف أرسطو الذي اعتبر الجوهر ذاتيا واعتبر الله جوهرا، وهو ما يرفضه ابن حزم، فهو هناك وإن تحدث عن طبيعة الشيء فهي لا تعدو أن تكون أوصافا كما هو تعريفه للجسم بالطويل العريض العميق وميز هذا عن الرسم الذي هو عبارة عن تمييزه عن أشكال أخرى بما يمكن من الجمع والمنع، وقد يظهر خروج ابن حزم عن الحد الأرسطي، بل وحتى عن الرسم من خلال تحديده للعقل "هو استعمال الطاعات والفضائل وهو غير التمييز لأنه استعمال ما ميز الإنسان فضله، فكل عاقل مميز وليس كل مميز عاقلا، وهو في اللغة المنع: تقول عقلت البعير عقلته عقلا وأهل الزمان يستعملونه في ما وافق أهواءهم في سيرهم وزيهم والحق في قوله تعالى :" ويجعل الرجس على الذين لا يعقلون" يريد الذين يعصونه. اما فقد التمييز فهو الجهل أو الجنون على حسب ما قابل اللفظ من ذلك"[27]

لسنا في حاجة إلى القول إن ابن حزم يميز بين الحد والرسم مادام ابن حزم في الاستعمال لم يستعمل الحد والرسم، فتعاريفه لفظية ليست إلا، بل وفي كثير من الأحيان تعاريف "أخلاقية" كما هو الشأن تعريف العقل "هو استعمال الطاعات" ، ولا يجادل أحد في أن هذا الاستعمال الأخلاقي غير التعريف بالذاتيات ، وأنَّى له القول بذلك، والتعريف بالماهية يناقض المذهب الظاهري في عمقه سواء في ذات التعريف أو فيما يفضي إليه من القول بالتعليل الشرعي وهو الأمر الذي يرفضه ابن حزم : "... ولا علة في شيء من الدين أصلا والقول بها في الدين بدعة وباطل"[28]. إن ما ينبغي ملاحظته في هذا العرض أن استعمالات الحد تقع في حدود "الترادف"، والحقيقة أنها لم تكن قاصرة على هذين العلمين – ابن حزم والباجي- بل إن فترة القرن الثالث الهجري وما بعده إلى حدود القرن الخامس الهجري وما بعده بكثير شهد نفس التوجه، بحيث لم تتأثر الأصول بالمبادئ الفلسفية الأرسطية اليونانية، ولعل ذلك ما يمكن رصده مع كثير من الأصوليين الذين لم يطبقوا الحدود بالمعنى الأرسطي، وإن كانوا يدرجون في كتاباتهم هذا اللفظ، أقصد الحد وما يماثله في الدلالة كـ "ماهية الشيء" " ذاتية الشيء" " حدود الشيء" كنه الشيء" و " حقيقة الشيء"... فهذه العبارات ليس لها نفس الحمولة التي نجدها عند أرسطو... بل هم في غالب الأحيان يقصدون بها "التمييز" كما عند"اللامشي" و "ابن تيمية" او "الشرح" كما عند القرافي و"الترادف" كما عند الغزالي.
ولعل عدم تأثرهم بالمفاهيم اليونانية يرجع إلى كون الفلسفة اليونانية دخلت العالم الإسلامي في الوقت الذي تكاملت فيه الأصول إبان القرن الثالث الهجري، وقد دافع ذ. الجابري عن تأخير تأثر المسلمين بالفلسفة اليونانية حيث جعل القرن الخامس الهجري بداية لهذا التأثر، لكن الناظر إلى هذا الموقف يجد أن هجمة الفلسفة إبان القرن الخامس لم تكن لتشمل الأصول، بل ظل هذا العلم حتى فيما بعد القرن الخامس الهجري في منأى عن تأثره بالفلسفة اليونانية.
ولعل نماذج من مواقف بعض الأصوليين من الحد تبرز ذلك :
I – الغزالي (505هـ): إنه على الرغم من دفاعه عن المنطق الأرسطي، فإنه لم يسعه  إلا أن يعترف بصعوبة تطبيق الحد في العلوم الشرعية، ولعل هذا يرجع عنده إلى طبيعة العربية التي تتميز بصفة "الإشتراك" وقد عبر عن هذا وهو بصدد تحديد العقل، وقد استيأس من تحديده بحد واحد"إذا قيل ما حد العقل فلا تطمع في أن تحده بحد واحد فإنه هوس لأن اسم العقل مشترك يطلق على عده معان"[29].
II – القرافي (661هـ) : لم يسعه هو الآخر إلا أن عرف الحد بكل وضوح بمعنى الشرح "هو شرح ما دل عليه اللفظ بطريق الإجمال"[30]، بل لم يسعه-كذلك- أن اعترض على التعريف الأرسطي المشهور "الإنسان حيوان ناطق" بقوله "إن الناطق معناه عندهم المحصل للعلوم بقوة الفكر فهو يرجع إلى قبول تحصيل العلوم بالفكر وهذه القابلية مثل قابلية الضحك في أنها قابلية ولا مميز إلا الوضع كما تقدم وليس مرادهم بالناطق النطق اللساني، لأن الأخرس والساكت عندهم إنسان، وعلى هذا يبطل الحد بالجن والملائكة لأنهم أجسام حية لها قوة تحصل العلم بالفكر، فيكون الحد غير مانع، وبعضهم تخيل هذا السؤال فقال : الحيوان مائت، والنقض يرد كما هو، لأن الفريقين يموتان كالإنسان"[31].
وهكذا يستنتج القرافي أن التعريف الممكن هو الذي يكون "بالخارج" وليس "بالداخل"، وذلك ما اعترف به ارسطو على الأقل بالنسبة لبعض التعاريف.
III – ابن تيمية ( 728هـ) : وقد خصص كما هائلا من الكتابات لانتقاد المنطق عامة والحد خاصة وتظهر تجليات هذا الأخير في :
إن التصور لا ينال بالحد لأنه لو كان الأمر كذلك لكنا إلى الآن لا نعرف شيئا، أما وقد حصلت المعارف، فهذا دليل على الإستغناء عن الحدود، وقد استغنى عنها الأنبياء والأطباء وأهل الحساب...
إن الله منح البشر الحس الظاهر والباطن يحس به الأشياء ويعرفها، بل إنه يشهد بحسه بنفسه وقلبه ما هو أعظم من المحسوس من دون اللجوء إلى الحد.

إن الحدود أقوال كلية وجودها في الذهن دون الخارج "(و)...ما في الخارج لا يتعين، ولا يعرف بمجرد الحد، ومافي الذهن ليس هو حقائق الأشياء، فالحد لا يفيد تصور الحقيقة أصلا"[32].
"إن الحد من باب الألفاظ ، و اللفظ لا يدل المستمع على معناه إن لم يكن قد تصور مفردات اللفظ بغير اللفظ، لأن اللفظ المفرد لا يدل المستمع على معناه إن لم يعلم أن اللفظ موضوع للمعنى، ولا يعرف ذلك حتى يعرف المعنى، فتصور المعاني المفردة  يجب أن يكون سابقا على فهم المراد بالألفاظ"[33].
إن الحد هو "الفصل" والتمييز بين المحدود وغيره وذلك ما نجده في الأسماء في الفصل بين المسمى وغيره، وليس من شك في هذا أنه يفيد التمييز، وبالقياس والمثال ذلك ما ينبغي أن يفيده الحد.
جعل القلب على بصيرة بالمعنى العام فأصبح مشتركا في فعله مع العقل، بمعنى أن ما يتفطن له بالحد يتفطن له بغيره "فتبث أن الحد ليس فيه فائدة إلا وهي موجودة في الأسماء والكلام بلا تكلف، فسقطت فائدة خصوصية الحد"[34].
التمييز بين الصفات الذاتية واللازمة تمييز باطل "فلا فرق بين الفعل والخاصة ولا بين الجنس والعرض العام"[35].
صعوبة تحقيق الحدود، وما بأيدي الناس في الغالب حدود رسمية.
تعليم الله لآدم الأسماء كلها "وقد ميز كل مسمى باسم يدل على ما يفصله من الجنس المشترك ويخصه دون ما سواه، وبين به ما يرسم معناه في النفس"[36].
وأخيرا إن عدم تأثر الأصوليين بالمنطق الأرسطي عامة والحد خاصة لا يرجع فقط -إلى تأخر دخول منطق اليونان إلى العالم الإسلامي ( إبان القرن الثالث الهجري) بل يرجع كذلك إلى وجود مجموعة من العوائق التي حالت دون هذا التأثير، وقد تجلت هذه العوائق في:
العائق اللغوي : ويتجلى في كون اللغة العربية لغة الإشتراك (المجاز)، ولا شك أن الاشتراك عائق أمام تحقيق "الحد" ولهذا اكتفى الأصوليون بالتعريف اللفظي تحقيقا للبيان الذي لا يجوز تأخيره عن وقت الحاجة...
العائق العقدي : ارتباط المنطق بالميتافيزيقا[37] كان أكبر عائق على تمثل هذه الآلة عامة، والحد على وجه الخصوص، ولعل إفضاء الحد بالذاتيات إلى العلل لهو أكبر عائق على تقبله من طرف الأصوليين، لما لهذه العلل من محتويات عقدية تتعارض مع العقيدة الإسلامية، ولعل أبرز ما في ذلك العائق تحديد الذات العلية بالذاتيات وما يترتب عن ذلك من مشاكل كلامية ولذلك رأينا بعض علماء الإسلام يعترضون على تحديد الذات أن تكون موضوع هذا الحد لأنه لا إمكان للإحاطة بها، أوحصرها في حد الحد "... وعز في عظمته أن يحصره الحد..."[38].
العائق المعرفي والمنهجي : إن اعتبار المعرفة الحاصلة عن "الحد" القائمة على الذاتيات يشكل اختلافا كبيرا بين الوسائل المعرفية الفلسفية والوسائل المعرفية الإسلامية، ويبدو أن الإتفاق على "العقل" والحس كوسيلة في الفلسفة أمرا ظاهريا أدى ببعض  الباحثين إلى تقريب النظرية المعرفية الفلسفية من النظرية المعرفية الإسلامية، لكن ما يخص النظرية المعرفية الإسلامية يشكل أكبر اختلاف مع الفلسوفية، "فالفطرة" التي طالما نادى بها ابن تيمية... والمعرفة القلبية والمعرفة الحسية التي تخص الحد الإسلامي القائمة على لفت انتباه الإنسان إلى الإهتمام بالظواهر والأوصاف دون الذاتيات الفلسفية لهو أكبر دليل على اختلاف النظريتين. ولعل وقفة مع محاورة موسى لفرعون أكبر دليل على ذلك:
"وقال موسى يا فرعون إني رسول من رب العالمين" (الأعراف 104). "قال فرعون وما رب العالمين" (الشعراء 23). "قال رب السماوات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين" (الشعراء 24).

فلم يجبه بحد الذات لأن السؤال سؤال عن الماهية فأجاب القرآن على لسان فرعون: "قال إن رسولكم الذي ارسل إليكم لمجنون" (الشعراء 27).
وحادث أخر يشير إلى الإهتمام بالأوصاف بدلا من الذاتيات ما جاء في حديث رسول الله (ص) بعد عودته من المعراج فأخذ يصف ما رأى بأوصاف تمثيلية تشبيهية، وهذه الأمثال والأشباه واحدة من المسائل التي تحصل بها المعرفة "عن جابر: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:"عرض علي الأنبياء فإذا موسى ضرب من الرجال، كأنه من رجال شنوءة. ورأيت عيسى بن مريم (ع) فإذا أقرب من رأيت به شبيها عروة ابن مسعود.ورأيت إبراهيم صلوات الله عليه، فإذا أقرب من رأيت به شبها صاحبكم ( يعني نفسه) ورأيت جبريل عليه السلام فإذا أقرب من رأيت به شبها دحية وفي رواية دحية بن خليفة"[39].
أضف إلى ذلك أن تاريخ العرب والإسلام أو العربية ارتبط أكثر بالرسوم:
عاج الشقي على رسم يسائله                      وعجت أسأل عن خمارة البلد
ولذلك فتاريخ العرب والمسلمين هو تاريخ وقوع المعرفة على الأسماء لا على الصور الذهنية - كما هو الشأن في الحد الأرسطي – وما في الذهن لا يتعين ولا يعرف "بالحد"، وما في الذهن ليس هو الحقائق ولا يفيد تصور حقيقة لأن من لم يدق العسل لم يفده تصوره بالكلام والحد[40]، وهذا مع المحسوسات الظاهرة، فما بالك مع المدركات الباطنية ولهذا فلا بد من العودة إلى الحس لمعرفة الظاهرة ولابد كذلك من العودة إلى القلب (العقل) لاستجلاء المدركات الباطنية...
استنتاج وخاتمة :
إن ما يمكن استنتاجه أن المعارف عند الأصوليين تقتصر على الحد اللفظي (الإسمي)، ذلك لما يحكمها من تصورات عقدية ولغوية ومعرفية مسبقة، ولا شك أن هذا النوع من الحد في نظرية أرسطو ليس له أي قيمة معرفية سوى المعرفة الجدالية التي تقتصر على الأعراض والأوصاف، بينما المعرفة الناتجة عن الحد فهي عنده ولا شك " قمة العلم"، وهنا يكمن الإختلاف مع الفلسوفية، فقيمة المعرفة عند الأصوليين لا تتكون بالمعرفة الحدية، وإنما تعتمد على المرجعية الدينية الماثلة في النصوص، وقيمة العلم في مدى اعتماده على الخبر المباشر، لكن دون الإقتصار عليه حالة عدمه، وهذا ما يعطي للمعرفة الأصولية مرونتها لأنها في الأصل "نفعية" وصعوبة الحد بالذاتيات لا تتفق مع هذه النفعية...                          
قائمة المصادر والمراجع:
الإحكام في أصول الأحكام : ابن حزم.
منشورات دار الآفاق الجديدة – بيروت. الطبعة الأولى 1980.
أصول المنطق الرياضي (لوجستيقا): محمد تابت الفندي.
دار النهضة العربية، بيروت 1976.
الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل: ابراهيم الجيلي.
دار الرشاد الحديثة. الدار البيضاء المغرب.الطبعة الأولى 1997.
التقريب لحد المنطق : ابن حزم : تحقيق احسان عباس.
المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت. الطبعة الأولى 1983.
التقريب والإرشاد (الصغير) : أبو بكر الباقلاني، تحقيق عبد الحميد أبو زنيد.
مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولى 1993.
إبن رشد تلخيص منطق أرسطو : دراسة وتحقيق د. جيرار جهامي. المجلد 1، دار الفكر اللبناني، بيروت، الطبعة الأولى 1992.
شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول في الأصول: شهاب الدين القرافي.
دار الفكر، بيروت، الطبعة الأولى دسمبر 1973.
كتاب الحدود في الأصول : أبو الوليد الباجي، تحقيق نزيه حماد
مؤسسة الزعبي لبنان، بيروت، الطبعة الأولى 1973.
منطق أرسطو تحقيق عبد الرحمن بدوي.
وكالة المطبوعات الكويت ودار القلم بيروت، الطبعة الأولى 1980.

مدخل إلى علم المنطق (المنطق التقليدي): مهدي فضل الله.
دار الطليعة بيروت، الطبعة الثالثة 1985.
المستصفى من علم الأصول : أبو حامد الغزالي.
دار الفكر، بيروت. د.ت.ط.
المقدمات الممهدات: ابن رشد.
مطبعة السعادة، مصر.د.ت.ط.
مختصر صحيح مسلم. دار الفكر، بيروت لبنان. الطبعة الأولى 1992.  
نقض المنطق : ابن تيمية.
مكتبة السنة المحمدية – القاهرة. د.ت.ط.
Ibrahim Madkour : L’organon d’Aristote dans le monde Arabe.
Librairie philosophique. J. Vrin. Paris.

المجـــــلات :
مجلة كلية الآداب، جامعة محمد الخامس الرباط العدد 8- 1982. مطبعة النجاح الجديدة. الدار البيضاء 1982.
مجلة الفكر العربي. مجلة الإنماء العربي للعلوم الإنسانية، بيروت العدد 41 مارس 1986، السنة السابعة.
دراسات عربية. تصدر عن دار الطليعة
[1] - منطق أرسطو 716/3
[2] - نفسه 721/3
[3] - مدخل إلى علم المنطق ( المنطق التقليدي  مهدي فضل الله 4-7).
[4] - منطق أرسطو : 1060/3
[5] - مدخل إلى علم المنطق ( المنطق التقليدي: مهدي فضل الله 71.)

[6] - نفسه.
[7] - نفسه 75-76.
[8] - نفسه.
[9] -مدخل لقراءة كتاب الحدود في الأصول : سالم يفوت، مجلة كلية الآداب جامعة محمد الخامس، العدد الثامن 1982.
[10] - كتاب الحدود في الأصول: الباجي أبو الوليد 23.
[11] - نفسه.
[12] - نفسه 33
[13] - نفسه.
[14]-  نفسه 33-34.
[15] - نفسه 34.
[16] - مفهوم الحد في مقدمة المستصفى : الأب د. فريد جبر 24 مجلة الفكر العربي العدد 41 مارس 1986 السنة السابعة.
[17] - انظر تعريفه للعلم، كتاب الحدود: الباجي  24.
[18] - المستصفى :الغزالي ص1/ 22-23.
[19] - نفسه 28/1
[20] -  ابن رشد تلخيص منطق أرسطو، ص57 ،المجلد الأول .
[21] - التقريب والإرشاد( الصغير ) القاضي الباقلاني 244-246.
[22] - المقدمات : ابن رشد23/1.
[23] - ابن حزم ومنطق ارسطو : سالم يفوت 57 دراسات عربية، العدد 4 السنة التاسعة عشرة - فبراير 1983.
[24] - التقريب: ابن حزم 111/4 – 112/4.
[25] - الإحكام . ابن حزم 35/1-36.
[26] - نفسه ص 36/1.

[7] -  نفسه 50/1.
[28] - نفسه 44/1
[29] - المستصفى 23/1 (حتى لفظ الحد مشترك يطلق على عدة معان) نفسه 23/1.
[30] - شرح تنقيح الفصول : القرافي ص 4.
[31] - نفسه : 13-14.
[32] - نقض المنطق : ابن تيمية 187.
[33] - نفسه.
[34] - نفسه 189.
[35] - نفسه.
[36] - نفسه 193.
[37] - إن موضوع المنطق الصوري ليس صوريا خالصا بكل ما للكلمة من معنى، فهناك صلة وثيقة قائمة بين المنطق والفلسفة، ابن رشد تلخيص منطق أرسطو، دراسة وتحقيق جيرار جهامي، المجلد 1 ص109. انظر كذلك أصول المنطق الرياضي(لوجيستيقا): محمد ثابت الفندي. 64-65.
[38] - الإنسان الكامل في معرفة الأواخر والأوائل : ابراهيم الجيلي 5 . تعليل ذات الله وهل هذه قائمة بذاته وتعدد الذاتيات وهل الذاتيات في الشيء تؤثر في المحدود؟ انظر باب التعليل في أصول الفقه.
[39] - مختصر صحيح مسلم 27/1.
[40] - نقض المنطق : ابن تيمية 186.