تُعدّ مسألة كيفية تعامل الدول مع الأقليات العرقية والشعوب الأصلية قضيةً بالغة الأهمية والحساسية في جميع أنحاء العالم. وكثيراً ما يُقال إننا نعيش في عصر "سياسات الهوية" أو "سياسات الاعتراف"، حيث من المرجح أن تطالب الأقليات بأشكال من الاعتراف الرسمي والتسهيلات، مثل الحقوق اللغوية، والاستقلال الثقافي أو الديني، والحكم الذاتي الإقليمي، أو زيادة التمثيل السياسي. ومع ذلك، فإن طبيعة مطالب الأقليات هذه وردود فعل الدول عليها تختلف اختلافاً كبيراً من منطقة إلى أخرى. كيف يتم فهم هذه القضايا ومناقشتها في العالم العربي؟ ما هي المفاهيم التي يستخدمها الناس لوصف قضايا التنوع العرقي؟، وما هي النماذج أو السوابق التاريخية التي يستشهدون بها كأمثلة على النجاح أو الفشل؟ ما هي الآمال أو المخاوف التي تُحرك استجابتهم لمطالب الأقليات؟ ما المعايير التي يستخدمونها للتمييز بين التسهيلات العادلة وغير العادلة، أو المطالبات التقدمية والرجعية، أو الأقليات المستحقة وغير المستحقة؟

بما أن الغالبية العظمى من سكان الدول الاثنتين والعشرين الأعضاء في جامعة الدول العربية هم من الناطقين بالعربية والمسلمون السنة، فمن الشائع في الأدبيات اعتبار "الأقليات" في العالم العربي أولئك الذين يختلفون عن تلك الأغلبية الديموغرافية في أحد أو كليهما. بناءً على هذا المنطق، يمكن تقديم التصنيف الثلاثي التالي للأقليات:

أولاً: عرب غير مسلمين: جماعات دينية عربية عرقياً/لغوياً وليست مسلمة سنية، بما في ذلك العديد من الطوائف المسيحية العربية - الروم الأرثوذكس، والروم الكاثوليك، والأقباط، والموارنة، واللاتين، والبروتستانت - بالإضافة إلى طوائف إسلامية مختلفة، ولا سيما الشيعة، والعلويين، والدروز، والإسماعيليين.

ثانياً: مسلمون غير عرب: جماعات عرقية/قومية مسلمة سنية وليست عربية، مثل الأكراد، والأمازيغ/البربر، والتركمان، والشركس.

ثالثاً: جماعات ليست عربية ولا مسلمة: اليهود، والأرمن، والآشوريون، وقبائل جنوب السودان.

وغني عن القول، إن مثل هذه التصنيفات يجب النظر إليها بحذر. فهي ليست تخطيطية فحسب، بل قد تُجسّد أيضاً، متجاهلةً كيف تغيرت هذه الهويات وحدودها بمرور الوقت.

وعلاوة على ذلك، فهي لا تخبرنا شيئاً عن أهمية أو بروز هذه التمييزات في حياة الناس أو في سياسات المجتمع. إن تعريف أعضاء أي من هذه المجموعات لأنفسهم والتعبئة السياسية كـ"أقلية" هو أمرٌ يجب تفسيره، لا اعتباره أمراً مسلماً به.

     يُعْتَبَر ابن خَلْدُون ( 732 ه / 1332 م تونس _ 808 ه / 1406 م مِصْر ) المُؤسِّسَ الفِعْليَّ لِعِلْمِ الاجتماعِ ، والمُنَظِّرَ الأوَّلَ له ، وَهُوَ أوَّل مَنْ حَلَّلَ أسبابَ قِيامِ الحَضاراتِ وسُقوطِها بأُسلوبٍ مَنطقيٍّ قائم على قواعد المَنهجِ العِلْمِيِّ في البَحْثِ ورَبْطِ الأسبابِ بالنتائج ، وَبَيَّنَ أنَّ لِقِيَامِ الحَضَارةِ وانهيارِها أسبابًا مُتداخلة ، سِياسية واجتماعية وأخلاقية واقتصادية .

     عَرَّفَ ابْنُ خَلْدُون الحَضَارةَ بأنَّها " تَفَنُّنٌ في التَّرَفِ ، وإحكامُ الصنائعِ المُستعمَلة في وُجوهِه ومَذاهبِه ، مِنَ المَطابخِ والمَلابسِ والمَبَاني والفُرُوشِ والأبنيةِ وسائرِ عَوائدِ المَنزلِ وأحوالِه " . كَما أنَّهُ عَرَّفَ الحَضَارةَ ضِمْنَ الإطارِ الاجتماعيِّ والتاريخيِّ بأنَّها " الوُصولُ إلى قِمَّةِ العُمْران ، والتَّطَوُّرُ الثقافيُّ والشَّخصيُّ للمُجتمع ، والدُّخُولُ للرُّقِيِّ الاجتماعيِّ الثابت " .

     والحَضَارةُ مِنْ وِجْهَةِ نَظَرِهِ هِيَ نِهايةُ العُمْرَانِ ، والطبيعةُ الجُغرافية لها دَوْر مُهِم في تَطَوُّرِ العُمْرَانِ ، حَيْث تَختلف الأقاليمُ الحَارَّةِ عَن الباردةِ ، وأيضًا ، عمليةُ التَّحَوُّلِ والانتقال مِنَ البَدَاوَةِ للحَضَرِ ، وكذلك السِّياسة والحاكمية والثَّرْوة والمال الذي يأتي مِنَ العَمَلِ والإنتاج . وَهُوَ يَعتبر أنَّ العَدْلَ عاملٌ مُهِمُّ في تَطَوُّر العُمْرَانِ ، والظُّلْم أحد أسبابِ الانهيارِ ، فَهُوَ مُؤْذِن بِخَرابِ العُمْرَانِ وَسُقوطِ الحَضَارةِ .

     مِنْ أهَمِّ نظريات ابن خَلْدُون في تَكوينِ الحضارةِ نظريةُ العَصَبِيَّة ، وَهِيَ الوَعْيُ الجَمَاعيُّ والتضامنُ والوَلاءُ القَبَلِيُّ أو الوطنيُّ أو الحِسُّ المُجتمعيُّ، وهي التي تَجْعَل مِنْ جَمَاعةٍ مُعيَّنة جَمَاعةً قوية . والعَصَبِيَّةُ هِيَ الركيزةُ الأساسيَّةُ لأيِّ نَشاطٍ سِياسيٍّ واجتماعيٍّ في بِناءِ الحَضَارةِ ، والمُحَرِّكُ الأوَّلُ للمُجتمع . مِثْلَمَا يُعَدُّ الإنسانُ الثَّروةَ الحقيقية لِكُلِّ حَضارةٍ. وَهُوَ يَعتقد أنَّ للحَضَاراتِ أعمارًا كما أنَّ للأشخاصِ أعمارًا ، ومراحلُ قُوَّتِها وضَعْفِها مُشابِهة تَمامًا لِمَراحلِ حَياةِ الإنسان .

     وللدُّوَلِ أعمارٌ لا تَتَعَدَّى مِئة وعِشرين عامًا، وتَمُرُّ بِثَلاثةِ أجيال: الخُشونةُ والبَسالةُ في المَجْدِ، والتَّرَفُ والانكسارُ وَضَعْفُ العَصَبِيَّة ، والتَّرَفُ والعَجْزُ عَن المُدَافَعَةِ وانقراض الدَّولة .

     حَلَّلَ ابنُ خَلْدُون الحَضَارةَ وأزمةَ الإنسانِ ، ورَأى أنَّ انهيارَ الحَضَارةِ مُرتبط بِبُعْدِ الإنسانِ عَن المَبادئِ والقِيَمِ ، لِهَذا وَجَبَ أنْ تُبْنَى الحَضَارةُ على الأخلاقِ ، وأكَّدَ على مَبدأ التفاعلِ بَين الحَضَاراتِ ، حَيْثُ تأخذ كُلُّ حَضَارةٍ إنجازاتِ الحَضَارةِ التي قَبْلَهَا ، عَبْرَ جَدَلِيَّةٍ حَضَارية وَتَفَاعُلٍ بَنَّاء ، يَقُومُ على التَّعَاوُنِ لا الصِّدَامِ . والحَضارةُ مَتَى مَا وَصَلَتْ إلى ذِرْوَةِ النَّعيمِ والتَّرَفِ ، فإنَّ هَذا يُهَدِّد بِسُقوطِها وانحلالِها .

قلّة في عالم الجنوب ظلّت في مأمن من "غواية الغرب"، ولو رمنا توصيف هذه الغواية بشكليها الطوعي والقسري، لقلنا هي وصفة محكمة من الاستلاب والاستمراء. تنبّهَ جملة من المفكرين الكبار، ممّن عملوا على تفكيك هذه الظاهرة في حدود الموضوعية العلمية، إلى ضرورة فهمها والتوقّي من آثارها. منهم الراحل حسن حنفي، والمفكر نعوم تشومسكي، وعالم الاجتماع شموئيل نوح إيزنستادت. في كتاب من تأليف الإيطالي ماسيمو كامبانيني حوْل المفكر المصري حنفي، اعتبر أنّ علاقة العرب المضطربة بالغرب، تعود في شقّ واسع منها إلى عدم التناصت. لاختلاف "الطبقات الفهمية" على غرار تنافر "الطبقات الصوتية"، وكأنّ هناك تفاوتا في التسامع يصدّ عن الإصغاء السويّ. وأنّ العرب ليس أمامهم سوى تطوير نظر علمي، بحسب ما دعا إليه حنفي في "مقدمة في علم الاستغراب"، للفوز بتخاطب سوي مع الغرب، والخروج من ثنائية الغواية المضلّلة والكره الأعمى.
وأمّا مع تشومسكي الذي قضى ردحا من حياته ولا يزال في مقارعة سطوة الغرب على العالم، فهو يدعو إلى تحرير الوعي الجمعي من ضلالاته، بهدف التحرر من بطاركة العالم، ولهذا عدَّ نزع تلك الغشاوة بمثابة العمل العلمي الموازي لاهتماماته الألسنية. فكلاهما يسير قدما لترسيخ منظور موضوعي مجرّد لما يحفّ بالإنسان من ظواهر. في حين مع عالم الاجتماع شموئيل إيزنستادت فقد جاءت النظرة من باب مراجعة مفهوم الحداثة الغربية المحوري، بهدف التحرر من ذلك الإغواء الآسر. فلطالما ساد النظر إلى الحداثة بمثابة "الحاوِية المعبَّأة"، وأن المجتمعات التوّاقة إلى هذا المغنم، لا مناص لها من القبول بالحمولة كلّها. وهو ادّعاء ساد على مدى عقود طويلة في النظر إلى هذا المنجَز البشري، وخلّفَ أنواعا شتى من الاستلاب. كشف إيزنستادت زيف هذا الفهم الأحادي للحداثة، وما ينطوي عليه من تجنٍّ بصهْرِ الحضارات في بوتقة الحضارة الغربية، وعمِل على إدراج تحوير جذريٍّ بطرح مقولةِ "الحداثات المتعدِّدة"، في مقابل الحداثة الوحيدة. فعالَم متعدِّدٌ هو أحوج ما يكون إلى فهْمٍ متعدِّدٍ، هكذا راعى إيزنستادت ديناميات التعدّد، ومن ثَمّ إمكان أن تبنيَ تكتلات حضارية جنوبية حداثتها من داخل أنماطها الخاصة، بعيدا عن الخيارات القسرية الواحدة.

يعتبر كتاب الدكتور عبد الأحد السبتي الموسوم" من عام الفيل إلى عام الماريكان" الذاكرة الشفوية والتدوين التاريخي"، كتابا ثمينا من نوع الكتب التي تقرأ أكثر من مرة، تلك الكتب التي تجعلك تسجل ملاحظات جديدة عند كل قراءة. كما أنه من نوع الكتب التي لا تقرأ قراءة مباشرة، حيث يجد القارئ نفسه في كل لحظة محتاجا للبحث في موضوع جديد، إذ لا يمكن فهمه إلا بعد ربطه بمجموعة من الكتب في مجالات علمية متعددة أثرت في المشروع العلمي لعبد الأحد السبتي الذي انتقل فيه من هاجس نمط الإنتاج والتشكيلة الاقتصادية والاجتماعية (أحمد توفيق، بول باسكون، عبد الله العروي...) إلى تركيبة تؤلف بين التاريخ الاجتماعي والأنثروبولوجيا والمقاربة النصية (جاك بيرك، ميشيل فوكو،لوفي ستروس، بول ريكور...).
لقد واكبت المقاربات التي تبناها السبتي في مشروعه التطور الذي عرفته الكتابة التاريخية مع " مدرسة الحوليات" الفرنسية و"مدرسة التاريخ من أسفل " البريطانية ومدرسة التاريخ الشفهي الأمريكية ومدرسة السوبالتيرن ستاديز الهندية…
ويندرج كتاب من عام الفيل إلى عام الماريكان في سياق التطورات التي عرفتها المعرفة التاريخية التي لاحظها فوكو في مدخل كتابه حفريات المعرفة إذ "أن الأدوات الجديدة التي صارت بيد المؤرخين مكنتهم أن يتبنوا داخل حقل التاريخ، طبقات رسوبية متباينة، فحلت مكان التعاقبات الخطية، التي تشكل موضوع البحث التاريخي عمليات سبر الأغوار بدءا من الحركية التي تطبع السياسة حتى التباطؤ الذي يميز الحضارة المادية، وتعددت مستويات التحليل، وتميز كل منها بانفصالاته الخاصة... وهكذا اخلت الأسئلة التقليدية التي كان التحليل التاريخي يطرحها (نحو ما الرابطة التي تجمع بين أحداث مشتتة؟ كيف نوجد بينها تسلسلا ضروريا؟ ما الاتصال الذي يسري فيها؟) أخلت السبيل لتساؤلات من نوع جديد (ما المراتب التي ينبغي إثباتها بين هذه السلسلة وتلك؟ وداخل أي جدول زمني رحب يمكننا أن نميز مجموعة من الأحداث؟)

الفلسطينيون شعبٌ ذو تاريخ عريق وجذور راسخة في أرضه وتقاليده. لآلاف السنين، كانت فلسطين محوراً لأحداث تاريخية كبرى. تنتمي فلسطين إلى الهلال الخصيب الشهير في عصور البشرية القديمة، موطناً لبعض أوائل المجتمعات الزراعية في العالم.

كان يغلب على المجتمع الفلسطيني التقليدي الطابع الزراعي. تاريخياً، عاش معظم الفلسطينيين في قرى صغيرة، غالباً بين أقاربهم. وللأرض قيمة خاصة في الثقافة الفلسطينية، فقد عبّر عنها الشاعر الفلسطيني الشهير محمود درويش بقوله: "الأرض التي نحملها في دمنا". وعلى عكس بعض المجتمعات الزراعية الأخرى، كان العمل الزراعي يُمارس بشكل جماعي.

على مرّ القرون، بنى الفلسطينيون تلال وطنهم الصخرية على نطاق واسع، مُدرّجات. ولا تزال هذه الجدران الاستنادية الحجرية، المعروفة باسم "السناسيل"، تتقاطع على سفوح تلال الضفة الغربية، وقد أدرجتها اليونسكو ضمن قائمة التراث العالمي. كما بُنيت المنازل على مرّ السنين من الحجر بدلاً من الطوب أو الأخشاب، مستفيدةً من الموارد الأكثر وفرةً في المنطقة.

جعل مناخ فلسطين المتوسطي مثالياً لزراعة محاصيل مثل الحمضيات والزيتون. وأصبح البرتقال، الذي يُشحن من يافا، فاكهةً مشهورةً ومُقدّرةً في شمال أوروبا في أواخر القرن التاسع عشر، قبل اختراع التبريد. في الماضي البعيد، اشتهرت مدينة غزة كميناء تجاري قديم.

ترتبط أشجار الزيتون ارتباطاً وثيقاً بفلسطين لدرجة أنها تكاد تكون مرادفة للمنطقة. ولعل هذه المنطقة كانت أول مكان بدأ فيه البشر زراعة هذا المحصول.

على الرغم من وجود مجال واسع لمزيد من التطور، إلا أن المجتمع الفلسطيني الحديث يتمتع بمستوى تعليمي عالٍ ويضم طبقة مهنية كبيرة. منذ النصف الثاني من القرن العشرين، أصبح من الشائع أن تعمل النساء خارج المنزل وفي مزرعة العائلة.

تعكس الثقافة الفلسطينية الحديثة التقاء العديد من الشعوب في فلسطين عبر التاريخ، بما في ذلك العرب والأرمن والكنعانيون والأوروبيون واليونانيون والعبرانيون والرومان والسامريون والأتراك والأنباط والقبائل البدوية.

البدو هم جماعات وقبائل البدو الرحل تقليدياً في فلسطين. وعلى الرغم من أنهم يعيشون أنماط حياة أكثر استقراراً اليوم، إلا أن الكثيرين منهم يحتفظون بأساليب عيش رعوية. توجد مجتمعات بدوية في جميع أنحاء الضفة الغربية، عاش الكثير منها في النقب قبل طردهم خلال قيام إسرائيل. ولا يزال عدد كبير من البدو يعيشون في جنوب إسرائيل، ويقيم عدد أقل في غزة. تشمل القبائل البدوية الفلسطينية العزازمة، والرماضين، في محافظة الخليل. والجهالين، والكعابنة، في محافظة القدس. والرشايدة في محافظتي بيت لحم وأريحا.

    تعتبر القوانين الوضعية اليوم، هي المرجعية الرئيسية في التشريع للدولة الحديثة، وهي المرجعية المؤطرة بمجموعة من المواثيق والقوانين والبروتوكولات والقيم والمبادئ الدولية...التي صادقت عليها الدول المنضوية تحت لواء منظمة الأمم المتحدة، والتزمت بالتقيد بمضامينها حين وضع قوانينها الداخلية، ولم يعد من المقبول تبعا لذلك، أن تشرع أي دولة لقوانين تخالف مضامين تلك التوافقات، وهذا ما يفسر كيف استعاضت الدول الإسلامية الحديثة، عن المرجعية الفقهية في التشريع، كونها تخالف في العديد من أحكامها المرجعية الدولية، ففقه العبيد مثلا، وكما أخرج أحكامه فقهاء الإسلام، يعتبر اليوم بلغة القانون الدولي، جرائم ضد الإنسانية، ما دام أن الإعلان العالمي لحقوق الإنسان يؤكد في مادته الرابعة على أنه " لا يجوز استرقاق أحد أو استعباده، ويحظر الرق والاتجار بالرقيق بجميع صورهما ". كما وأن فقه الجهاد، بما يتضمنه من أحكام تخص جهاد الطلب، ليعتبر اليوم وبنفس معيار القانون الدولي، اعتداء غاشما على دولة ذات سيادة، وهو ما يصنف ضمن الجرائم الدولية، التي تقتضي فرض عقوبات قاسية على الدولة المعتدية. والشيء نفسه ينطبق على ما سنه فقهاء الإسلام من أحكام تخص فقه الحدود، ذلك أن كل العقوبات البدنية، أصبحت اليوم بلغة القانون الدولي، انتهاكات جسيمة لحقوق الإنسان.

   لكن لماذا تجاوز الواقع الأحكام الفقهية، أو إن شئنا الدقة، لماذا لم يواكب الفقه الإسلامي حاجيات المجتمع في المادة التشريعية؟ ولماذا أخفق فقهاء الإسلام في مسايرة التطور الطبيعي للمجتمع الإنساني وما يفرزه من مستجدات ومحدثات؟

   يمكننا القول ـ قبل التفصيل في ذلك ـ أن الأمر يعود إلى سبب رئيسي؛ وهو المتمثل في توظيف الدين في السياسة، ففقهاء الإسلام، لم يكونوا أكثر من مثقفي السلطة ومنظريها، وقد كانت مهمتهم الأساسية هي تخريج الأحكام وفق حاجيات الحاكم المستبد.

   لقد كان من النتائج المباشرة لتشكيل السلطة السياسية لمذاهبها الدينية الرسمية، ولقرارها إغلاق باب الاجتهاد بعد ذلك، أن حدث جمود في عملية التشريع، فظهرت تبعا لذلك فجوات تشريعية كبرى، أخلت بالسير الطبيعي والعادي الذي كان من المفترض، أن تسير عليه تلك المجتمعات.

  لقد عمل الفقهاء تنزيلا لقرارات السلطة السياسية تلك، على التضييق على عملية الاجتهاد، بعدد من الآليات المنهجية الصارمة، التي كرست الجمود والاتباع، وضيقت بشكل كبير على حرية الإبداع والتفكير.    ـ الخط التشريعي للفقهاء والتضييق على الاجتهاد:

«أريد أن أؤكّد، إن كان هذا يحتاج إلى تأكيد، أن الكتاب يقع داخل الإسلام ومن أجله لا خارجه ولا ضدّه. هدفه تجديد الفهم للإسلام بوسائله الخاصة، وسائل الحضارة العربية طبعا، معزّزة ومؤيّدة بمكاسب ومنجزات الفكر الحديث والمعاصر. باختصار، طموحي كان ولا يزال هو عقلنة فهمنا للإسلام دينا ودنيا. الكتاب الأول والثاني يحاولان أن يعقلنا فهمنا للإسلام كتراث فكري ديني مجرد، كعقل مجرد. وهذا الكتاب يحاول أن يعقلن فهمنا للإسلام كمسيرة حضارية، كدولة وسياسة. وربما أطمح أيضا أن نتمكن يوما من تجاوز المعادلة الصعبة الخاصة بالأصالة / المعاصرة، إذا استطعنا أن نعقلن فهمنا للدين والدنيا معا.»[i]

«والدّوغمائية تقوم في جوهرها على تقديم مفتاح وحيدٍ يفتح جميع الأبواب. والمفتاح الّذي من هذا النّوع هو واحد من اثنين: إما مفتاح بوليس وإما مفتاح لصوص»[ii]

فاتحة:

   تشكِّل المناقشة التّالية الجزء الثّاني الّذي نخصّصه لمقال العمري »الوظيفة البلاغية والرؤية البيانية في أعمال الجابري « المنشور ضمن المؤلَّف الجماعي  المعنون بـ»محمد عابد الجابري، المواءمة بين التراث والحداثة«. وقد أدرنا المقال الأوّل على محورين: الأوّل هو اعتراض العمري على جمع البلاغة والنّحو والفقة والأصول وعلم الكلام في إطار "النّظام البياني"، والثّاني هو ادّعاء العمري تحوّل الجابري من الفلسفة إلى البلاغة. وندير المقال الحالي على ثلاثة محاور، الأوّل هو استدراك العمري على الجابري بتشعيب "النّظام البرهاني" إلى "برهاني شبيه" و"برهاني صميم"!، والثّاني هو قوله إنّه "كان الأجدر بالجابري تناولَ "العقل السياسي" و "العقل الأخلاقي" ضمن مبحث البيان"، والثّالث هو "حسمه" في موقع رباعية "التفسير" بالنسبة إلى رباعيّته "النقد"، والزّعم أنّ الثّانية خرجت من الفلسفة إلى البلاغة التّطبيقيّة.

1.   الاستدراك على الجابري بتشعيب "النّظام البرهاني" إلى "برهاني شبيه" و"برهاني صميم":

   يقول العمري: «أعتقد أن هذا التحول نحو المجال البلاغي بدأ بمجرد الخروج من الجزأين الأول والثاني من نقد العقل العربي (التكوين والبنية): فبقطع النظر عن صلابة الرؤية وتماسك المنظومة في العقول الثلاثة (العرفاني والبياني والبرهاني) التي يدور حولها الكتابان، فلا نقاش في أن التصنيف هنا مبني على مستوى المعقولية التي تتصاعد صلابتها من العرفان إلى البيان، ومن ثم إلى البرهان. ونظرا إلى أن البرهان لم يستعمل بمعناه المنطقي الدقيق –بحسب تصريح الباحث- بقيت هناك درجة رابعة )عليا) في سلم المعقولية، هي درجة العقل البرهاني بحق. وربما تكون الرتبة التي سيحتلها «الفكر العلمي» الذي فكر الجابري في تناوله بعد الانتهاء من رباعية نقد العقل، كما جاء في مقدمة مدخل إلى القرآن الكريم. وبذلك نكون بصدد سلّم للصلابة العقلية من أربع درجات: عرفاني وبياني وبرهاني شبيه وبرهاني صميم.»^[iii]