إن هبة الموجود من قبل الوجود كأساس محايث ليست سوى الجانب الجوهري من هبة أكثر أصالة، متعالية وحرة بالمطلق، من ذاك الذي يبقى "غير مسمى"، إذن فهذه مصداقية التأويل المصوغ هنا وفقا لبرتراند ريو تجد سندها في التحليل الذي أجرته مارلين زارادر حول الدين (يتسكين الياء) غير المفكر فيه عند هايدجر. هل من الوهم إذا شعرنا بأن عمل هايدجر تخترقه شحنة صوفية لا يمكن إنكارها؟ القاموس الذي يستخدمه، المليئ بالأصداء الدينية، هل يمكنه الارتباط بالوجود المحدود والتاريخي دون أن يخفي الأخير ما وراء كل التاريخ؟ وعندما يعتبر الإنسان حارس أو انفراجة الوجود، الذي أسندت إليه الاستجابة إلى هذه الهبة الحرة للوجود، الذي لا يوجد منفتحا إلا في التعرض للوجود، الذي يجب أن يرحب بفرح وامتنان بنعمة الوجود، كيف لا يمكننا استحضار الرجل المتدين الذي وضع نفسه تحت تصرف إلهه؟ ومع ذلك، إذا عدنا إلى تاريخ الفكر الأوروبي، نجد حينها أن السؤال عن الوجود، من حيث هو سؤال عن وجود الموجود، يطرح بصيغتين. يقتصي أولاً مع أرسطو: ما هو بشكل عام الموجود من حيث هو موجود؟ الاعتبارات المتعلقة بهذا السؤال تنتظم ضمن نطاق تاريخ الفلسفة تحت عنوان: الأنطولوجيا.
لكن السؤال: "ما هو الوجود؟" يقتضي أيضا: ما هو الموجود بمعنى الموجود الأسمى وكيف هو موجود؟ وهذا الموجود بمعنى الموجود الأسمى، نسميه: "الوجود" في حقيقته الخالصة. هكذا تفكر الميتافيزيقا في الموجود ضمن كينونته. تجد هذا الموجود في الإلهي، الذي يكمن في ذاته، اللاهوت. بهذه الطريقة لم تعد الميتافيزيقا التاسيس الوحيد للموجود في الوجود، أنطولوجيا، بل هي كذلك تأسيس الوجود في موجود أسمى، الإلهي، وبالتالي في اللاهوت (théologie). ولأنها بشكل عام تعطي الأساس، فهي Iogie-. بهذه الطريقة هي أنطو-ثيو-لوجيا.
من اللازم أن يتم بوضوح إحالة الطابع المزدوج للسؤال عن الوجود إلى الطريقة التي ينكشف بها وجود الموجود. ينكشف الوجود في خاصية نسميها الأساس (Gründ). الموجود بشكل عام هو الأساس بمعنى القاعدة (Boden) التي يقوم عليها كل اعتبار لاحق للموجود. الموجود من حيث هو موجود أسمى هو الأساس بمعنى ما يؤدي إلى وجود كل موجود. في سياق تاريخ التساؤل الأنطو-ثيو-لوجي، ظهرت، إلى جانب مهمة تبيان طببعة الموجود الأسمى، مهمة أخرى لإظهار أن الأكثر موجودا في الموجود هو أن الله موجود.
تشير مصطلحات الوجود (Existenz)، والوجود-هنا (Dasein)، والواقع (Wirklichkeit) إلى نمط من أنماط الوجود. لا حاجة بنا إلى القول إن هايدجر، وقد توصل إلى قول، فهم معنى الوجود أو حقيقة الوجود، يعبئ في الوقت نفسه جسده، مدافعا عن حقيقة الله، وجوده، وأنه أساس كل شيء؛ لأنه بالنسبة للمسيحي كينونة = وجود. لذلك سوف نجازف بالمعادلات التالية.

تمهيد
تلعب الفلسفة دورًا حاسمًا في تحليل الخطاب من خلال توفير النظريات الأساسية والمفاهيم والمنظورات النقدية التي تساعد في استجواب طبيعة اللغة والمعنى والتواصل. تساهم المناهج الفلسفية في فهم الآثار العميقة للخطاب، بما في ذلك أبعاده الأخلاقية والمعرفية والوجودية. من خلال دمج الرؤى الفلسفية، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف كيفية بناء اللغة للواقع، والتأثير على الفكر، وتشكيل التفاعلات الاجتماعية وديناميكيات القوة. إن الفلسفة تثري تحليل الخطاب بشكل كبير من خلال توفير النظريات الأساسية والمنظورات النقدية التي تعمق فهمنا للغة والمعنى والتواصل. ومن خلال دمج الرؤى الفلسفية من التأويل والنظرية النقدية وما بعد البنيوية والايتيقا وفلسفة اللغة، يمكن لمحللي الخطاب استكشاف آثار الخطاب، بما في ذلك دوره في بناء الحقائق الاجتماعية وديناميكيات القوة. ويعزز هذا المنهج متعدد التخصصات تحليل الخطاب، ويقدم رؤى عميقة حول الطرق التي تشكل بها اللغة الفكر والتفاعل الاجتماعي.

التفكير الفلسفي

كمصطلح متخصص يشير إلى نظام فكري (وهو موضوع التدريس والنشر)، يتم استخدام كلمة الفلسفة إما بصيغة المفرد أو بصيغة الجمع، للإشارة إلى المذاهب أو الأنظمة الفلسفية لأفلاطون وأرسطو وسبينوزا وهيغل، وما إلى ذلك. على أية حال، سنرى أنه لا يمكن تحديد تعريفه بشكل لا لبس فيه. "التعريف" هو تقييد ، كلمة"horizein" في اليونانية تعني رسم الحدود. إن تنوع استخدامات المصطلح واتساع الصور الرمزية التاريخية التي يغطيها يكفي لشرح مشكلة تعريفه. وكما يملي المنطق والتفكير الفلسفي، قبل أن نحاول تحديد ماهية المفهوم الفلسفي، يجب علينا أولا أن نعرف أصوله، وحتى نشأته وتاريخه، ثم تحديد خصوصيته بالنسبة لأنظمة الفكر الأخرى في العالم وهي: الأسطورة والدين والعلم، لننتهي في النهاية إلى تحديد قضاياه ومنظوره وهدفه. فماهي رهانات ووجهات نظر ومقاصد الفلسفة؟
إن الحديث عن رهانات ووجهات نظر ومقاصد من التفكير الفلسفي هو بمثابة رؤية فائدته وعدم جدواه.
إن فائدة الفلسفة وعدم جدواها هي قصة قديمة لا تزال محتدمة حتى اليوم. ومع ذلك، في عالم يحتل فيه التقدم في العلوم والتكنولوجيا مكانة مهمة، ألن يتم تأجيل فائدة الفلسفة إلى الموقد الخلفي؟

هل تراجعت اللغة كنسق نظامي مستقل في تعبيرها عن الوجود؟، وهل اصبحت جوهرا محايدا في فلسفة اللغة وتيارات فلاسفة التاويلية والتفكيكية والتحليلية في تعبيراللغة عن المعنى الدال وتراجعت مهمة التواصل المجتمعي الى مرتبة ثانوية في خلق عوالمها الموازية لعالم الواقع الحقيقي لا تقاطعه ولا تحتدم معه بصراع ولا تتلاشى فيه كتكوين تجديدي اضافي؟

هل تنازلت اللغة عن مهمتها في تحقيقها الإدراك الشيئي القائم على مطابقة الدال اللغوي مع المدلول الشيئي مطابقة تامة تجعل من المدركات الشيئية بديهيات معرفية لا تقبل التشكيك بها ولا تحتاج تجربة اثبات، بعدما إكتسبت تلك الاشياء البداهة الموجودية في مطابقة الدلالة اللغوية مع وجودها الشيئي زمكانيا.؟

فلسفة اللغة أدخلت مبحث اللغة في دوامة من المتناقضات التي اعتبرها فلاسفة اللغة وعلوم اللسانيات وفلاسفة مبدأ التحول اللغوي علي يد كل من  فريجة ودي سوسير ، وفلاسفة اللغة ، ونظرية القراءة الجديدة وحفريات النص في تقصّي البحث عن فائض المعنى اللغوي. 

المعنى غير المكتشف في ثنايا تداولية اللغة بمثابة محاولة عملية إنقاذ فاشلة لمباحث الفلسفة من تقليديتها الخاوية المفرغة في مرحلة الاحتضار والموت البطيء التي كانت تعانيه طيلة قرون طويلة في دورانها المتمركز حول الميتافيزيقا والمعرفة والوجود والطبيعة والعلاقات البينية بين تلك المباحث وغيرها. ما اقصده هنا هو تشخيص الاعتلال والمرض لا يعني إمكانية معالجة الشفاء منه كما حاولته تيارات ومدارس فلسفة اللغة والتحويل اللغوي بلوغه.

الحقيقة التي لا يمكن القفز من فوقها أن التيارات الفلسفية التي عمّت وسادت اوربا وامريكا بعد أفول نجم البنيوية التي رافقت بكل إمكاناتها طروحات مرحلة ما بعد الحداثة، لم تحقق الطموح الذي كانت تتوخاه من عملية التحول اللغوي وإعتماد علوم اللسانيات وفلسفة اللغة وما يتفرع عنها في محاولة إدخال فلسفة اللغة في كل مبحث فلسفي أو مبحث معرفي حتى وصل الحد تجاوزإدخال الفلسفة بعلوم الفيزياء الى إدخالها في علوم الرياضيات وباقي العلوم الطبيعية التي تمتلك خصائصها النوعية التي تقاطع منطق تجريد الفلسفة تماما. ليس في إختلاف شكلية التعبير اللغوي بين الفلسفة التي تعتمد اللغة الابجدية الصوتية ، وبين العلوم الطبيعية التي يكون تعبيرها اللغوي هو علامات ورموز ما يسمى بالمعادلات الرياضية ونتاج التجربة المختبرية . إنما الإختلاف أبعد من ذلك حول إهتمامات ما يشغل التفكير العلمي في تقاطعه مع ما يشغل مباحث الفلسفة.

تمهيد

سادت بين هيجل وشوبنهاور علاقة عداوة وبغضاء كان الخاسر الاكبر فيها شوبنهاور في عدم إمكانيته مجاراة خصمه اللدود هيجل، وأخذ شوبنهور إستفزاز هيجل في الجامعة في محاولته تأليب الطلبة عليه في جعله توقيتات محاضراته هي في نفس مواقيت محاضرات هيجل، في مسعى تأكيد فرادته العبقرية الفلسفية وفشل بمسعاه، وأصدر كتابه الشهير (العالم إرادة وتمّثل ) أراد التفلسف به، فلم يلق الكتاب أدنى إهتمام لا يستحقه أصلا إلا بعد مرور فترة طويلة من رد ألاعتبار له بعد وفاة هيجل. وفي هذه المقالة أستكمل مناقشة بعض آراء فيلسوف الارادة شوبنهور، بعد أن تناولته بمقالة سابقة نشرت لي بعنوان ( فلسفة شوبنهاور وبؤس الإرادة ).

هيجل والمطلق

عندما يقول هيجل الفن والجميل هو الوجود الحسّي في المطلق. نجد كم كان هيجل عميقا في أفكاره الفلسفية الثاقبة رغم نزعته المثالية، فهو يعتبر العقل  هو الروح المطلقة أو الفكرة المطلقة في إدراكها المتناهي محاولة الوصول لمرحلة أدراكها المطلق اللامتناهي، إذ يعتبر هيجل المطلق ليس مفهوما ميتافيزيقيا متواريا خلف محدودية إدراك العقل البشري أن يطاله. بل المطلق هو فكرة لا محدودة ولا متناهية في إدراكها موجودات الطبيعة بنفس آلية ممكنات إدراكها ما هو غير مادي ولا متعّين لا يدرك بالحدس الحسّي المباشر.

ولا فرق عند هيجل بين محدودية الإدراك الذاتي عن إدراك فكرة المطلق الذي لا يعتمده هيجل ولا يتعامل معه ميتافيزيقيا. ويبدو من فلسفة هيجل أنه لا يتنكر لوجهة النظر الفلسفية التي ترى الانسان وجودا وجوهرا ميتافيزيقيا لا يمكن نزعها ولا مصادرتها منه.

المطلق المدرك عقليا حسب الفهم الهيجلي هو الإمكانية غير المحدودة في إدراكها اللامتناهي في تفعيل الخيال بدلالة العقل في محاولة الوصول الى مابعد اللغة والتعالي على محدودية الادراك الحسي. وضرب هيجل مثلا على ذلك الفن والجمال بمقولته الفلسفية " أنّه الوجود الحسّي في المطلق" بمعنى الوجود الحسّي هو إدراك ذاتي ليس غايته إثبات وجود الذات الانطولوجي بالمغايرة المادية أو غير المادية الخيالية، بل هو إدراك مطلق الوجود ورغبة وصول إدراك (الانا) تخوم ما يعجز بلوغه العقل في محدوديته الإدراكية خارج بلوغ فكرة المطلق والوصول له بالعقل الخيالي لا بغيره الذي يعبر المتّعينات الكينونية التي تحّد من إنطلاقة الحس الإدراكي المحدود أنطولوجيا. فالمتصّور الخيالي للمطلق هو تحقق وجود العقل في إدراكه ألاشياء بالطبيعة وفي والكوني معا.

تمهيد
ثيودور لودفيج فيزنجروند-أدورنو هو فيلسوف وعالم اجتماع وملحن وعالم موسيقى ألماني. ولد لأب من عائلة يهودية ألمانية، أوسكار ألكسندر فيزنغروند، تاجر، وأم فرنسية كاثوليكية ماريا كالفيلي أدورنو ديلا بيانا، مغنية. كان أدورنو طالبًا في مجال التأليف لدى ألبان بيرج، وهاجر مع ظهور النازية إلى إنجلترا ثم إلى الولايات المتحدة، حيث تعاون بشكل وثيق مع عمل معهد البحوث الاجتماعية الذي أسسه ماكس هوركهايمر، وكتب العديد من الأعمال الفلسفية. ويلعب دور المستشار الموسيقي لتوماس مان في روايته "الدكتور فاوستس". عاد إلى فرانكفورت في عام 1949، وأصبح أستاذًا جامعيًا، ومديرًا لمعهد البحوث الاجتماعية، ومن عام 1963 إلى عام 1967، رئيسًا للجمعية الاجتماعية الألمانية. عضو بارز (مع ماكس هوركهايمر) في مدرسة فرانكفورت، التي تحاول تحت شعار "النظرية النقدية" مواجهة التفكير الفلسفي والتاريخي والاجتماعي الألماني الكلاسيكي بالتعاليم المشتركة للماركسية والتحليل النفسي، وهو يكرس نفسه بشكل كبير لـ علم اجتماع الاستهلاك الثقافي والإبداع الفني، تحت تأثير وسائل الاتصال الجماهيري بشكل خاص، مع التركيز بشكل خاص على الموسيقى.

الترجمة

لقد طور أدورنو وغيره من منظري مدرسة فرانكفورت نظرية الاغتراب في فلسفة كارل ماركس وطبقها على السياقات الاجتماعية الثقافية. لقد انتقد التفسير الميكانيكي للماركسية باعتبارها "نظرية علمية"، والتي قدمها منظرو "المعتمدون" في الاتحاد السوفييتي. لقد زعم أدورنو أن الرأسمالية المتقدمة تختلف عن الرأسمالية المبكرة، وبالتالي فإن النظرية الماركسية القابلة للتطبيق على الرأسمالية المبكرة لا تنطبق على الرأسمالية المتقدمة. وعلاوة على ذلك، فقد أكد أن "تحويل" أو "تسليع" الحياة البشرية يجب أن يكون القضية الأساسية للماركسية. لقد تأثر أدورنو إلى حد كبير بتطبيق والتر بنيامين لفكر كارل ماركس. لقد زعم أدورنو، إلى جانب منظرين آخرين من مدرسة فرانكفورت مثل هوركهايمر وماركوز، أن الرأسمالية المتقدمة كانت قادرة على احتواء أو تصفية القوى التي من شأنها أن تؤدي إلى انهيارها وأن اللحظة الثورية، عندما كان من الممكن تحويلها إلى اشتراكية، قد مرت. لقد زعم أدورنو أن الرأسمالية أصبحت أكثر ترسخًا من خلال هجومها على الأساس الموضوعي للوعي الثوري ومن خلال تصفية الفردية التي كانت تشكل أساس الوعي النقدي. لقد ركزت أعمال أدورنو على الفن والأدب والموسيقى كمجالات رئيسية للنقد الحسي غير المباشر للثقافة الراسخة وأنماط التفكير المتحجرة.

 مقدمة
سلافوي جيجيك فيلسوف وناقد ثقافي سلوفيني معروف بنهجه الفريد في التعامل مع النظرية الماركسية والتحليل النفسي. وقد ألف العديد من الكتب حول مجموعة من المواضيع بما في ذلك الإيديولوجية والسياسة والثقافة الشعبية. إن عمل جيجيك وثيق الصلة بمجال الفلسفة بسبب نهجه المتعدد التخصصات في التعامل مع النظرية وقدرته على الاستفادة من مجموعة متنوعة من التقاليد الفلسفية. وهو معروف بشكل خاص بمساهماته في النظرية الماركسية والتحليل النفسي، وقدرته على الجمع بين هذين المجالين بطرق مبتكرة. كيف تمكن جيجيك من الجمع بين فلسفة هيجل وعلم التحليل النفسي عند لاكان؟

أهمية الهيجلية واللاكانية في عمل جيجيك

إن الهيجلية مهمة بشكل خاص في عمل جيجيك بسبب تأكيدها على الديالكتيك ودور التناقض في تشكيل التطور الاجتماعي والتاريخي. يستعين جيجيك بالديالكتيك الهيجلي في تحليله للظواهر الاجتماعية والسياسية، ويستخدم هذا الإطار لانتقاد الأيديولوجيات السائدة وبنى السلطة. كما أن اللاكانية تشكل أهمية بالغة لفهم مساهمات جيجيك الفلسفية، حيث يعتمد بشكل كبير على التحليل النفسي اللاكاني في تحليله للذاتية والرغبة. وكان عمل جيجيك على النظرية اللاكانية مؤثرًا في تشكيل المناقشات المعاصرة في الفلسفة وعلم النفس والدراسات الثقافية. فكيف تواجدت الهيجلية في عمل جيجك؟

تفسير جيجك للديالكتيك الهيجلي

في تفسير جيجك للديالكتيك الهيجلي، يؤكد على أهمية نفي النفي في عملية الرفع. وهذا يعني أن التركيب الذي ينشأ عن العملية الديالكتيكية لا يشمل فقط الجوانب الإيجابية للأطروحة والنقيض، بل ينفي أيضًا نفيهما، ويدمج التناقضات والتوترات التي كانت موجودة في المعارضات الأولية. يختلف تفسير جيجيك للديالكتيك الهيجلي عن التفسيرات التقليدية في أنه يضع المزيد من التأكيد على دور السلبية والتناقض في العملية الديالكتيكية. كما يرفض فكرة أن العملية الديالكتيكية تؤدي إلى حل نهائي أو توليف، ويجادل بدلاً من ذلك بأنها عملية رفع مستمرة لا تنتهي أبدًا. إن تفسير جيجيك للديالكتيك الهيجلي أمر بالغ الأهمية لعمله الفلسفي، لأنه يسمح له بالتوفيق بين التناقضات والتوترات التي تنشأ عن المناهج الفلسفية المختلفة. وهو يستخدم هذا النهج لتطوير وجهة نظره الفريدة حول مجموعة من الموضوعات، بما في ذلك السياسة والأيديولوجية والتحليل النفسي.

 الوجود إذن حقيقي لأنه حضور خالص معلن عنه بكلمة أوسيا (ousia) (Anwesenheit). كلمة ousia التي تم الترويج لها كجوهر عبر تاريخ الفلسفة لا تعني شيئا آخر غير الحضور بمعنى محدد، يتعلق ب"الإدراك". باتباع مجموع هذه العلاقات بين الوجود، الحقيقة، الحضور، الجوهر. الحرية نجد مشكلة الزمانية التي تركها بيليدور جانبا لأن توضيح هذه المشكلة يمكن أن يقوده إلى الاقتراب من هايدجر الثاني الذي أجل الحديث عنه إلى دراسة أخرى. إن فهم الوجود كحضور وحقيقة يعني فهم الحضور نفسه كخاصية للزمنية. مجموع هذه العلاقات يشكل ما نسميه: تناسق الفكر الهايدجري. ومع ذلك، يريد منا هايدجر أن ندرك أن السؤال الحاسم حول "معنى" الوجود، السؤال الأساسي في "الوجود والزمان"، أي السؤال عن مدى الإسقاط، بكلمات أخرى، عن الانفتاح، أو حتى عن حقيقة الوجود، وليس فقط الوجود، لم يتم تطويره فيه بشكل متعمد.
ومع ذلك، ينعقد فيه الفكر بشكل ظاهر على طريق الميتافيزيقا لكنه لا يحقق بقدر أقل خطواته الحاسمة - عندما ينتقل من الحقيقة كمطابقة إلى الحقيقة المنفتحة ومن هذه إلى اللاحقيقة كإخفاء وتيه، ثورة تؤدي، وفق هابدجر، إلى تجاوز للميتافيزيقا. المعرفة المكتسبة هنا تكمن في هذه التجربة الحاسمة: إنما انطلاقا من الدازاين فقط، الذي ينخرط فيه الإنسان، يتهيأ بالنسبة إلى الإنسان التاريخي القرب من الوجود. تتم متابعة حقيقة الوجود ك"أساس" لموقف تاريخي جديد، غير أن كتاب "في ماهية الحقيقة" يعيد التفكير فيها انطلاقا من هذا الأساس الجديد (من الدازاين). إن الصيغ اللغوية التي جرى بها التساؤل تشكل في ذاتها توجه فكر، بدل ان يمنحنا تمثلات ومفاهيم، يمتحن (مبني على المحهول) ويتعزز كثورة العلاقة بالوجود. في المقدمة حددنا لانفسنا هدفا؛ ألا وهو تبيان أن الحقيقة والحرية من حيث ماهيتهما بحسب هايدجر تكونان نفس الشيء الواحد وتشكلان على نحو مطلق البنية الأنطولوجية للإنسان. هل حققنا هدفنا؟ هذا ما سنحاول البرهنة عليه في الخاتمة التالية.
يريد الكاتب أن يبين، كما وعدنا في ورقته التمهيدية، ان الحقيقة والحرية تشكلان على نحو مطلق البنية الوجودية للإنسان وتكونان الوحدة مأخوذتين في جوهرهما. لتحقيق ذلك سوف نتبتى في هذا الجزء الأخير من هذا الدراسة تمشيا ذا بعدين اثنين (1) بعد أنطولوجي للحرية، و(2) بعد لاهوتي. وفقا للبعد الأول، سنحاول التفكير في جوهر الإنسان، مثل هذا التفكير سيسمح لنا بأن يبين لنا بشكل أفضل بماذا يجد الإنسان بحسب بنيته أساسه في الحقيقة والحرية. وفق البعد الثاني سنقدم من جهة القطب اللاهوتي الذي يحتوي على الرسالة الهايدجرية. باستعمال المنهج المقارن، سوف نبين، دون تفسير مفصل أن رسالته، حتى لما هايدجر، في بحثه عن حقيقة الوجود، لم يضعها نصب عينيه، محور بحثه حول وجود الإله الإنجيلي، تتوافق تماما مع الخطاب الإنجيلي عن الحقيقة. من ناحية أخرى، سوف نتناول التزام هايدجر القومي-الاشتراكي، مع الأخذ في الأعتبار إصرار فكره على العلاقة: الوجود-الحقيقة-الحرية. لنبدأ مقاربتنا بتقديم البعد الأول.

تقدم هذه المقالة التي كتبها سيمون فيتزباي نظرة عامة على وجهات النظر المختلفة حول العبرمناهجية. جرى تصور هذه الفلسفة لأول مرة في أعمال جان بياجيه وإيريش يانتش وأندريه ليشنروفيتش، وقد خضعت لسلسلة من التحولات والتطورات المفاهيمية التي ساعدت في تحديد هذه الممارسة بشكل أفضل. سنلاحظ مع الكاتب كيف أدت أعمال مورين ونيكولسكو وجيبونز إلى نشوء وجهات نظر جديدة عبرمناهجية ترجمت إلى العديد من الأعمال ذات الأهداف الإنسانية والوظيفية.  بعد ذلك، قام سيمون بإجراء جرد موجز للانتقادات والقيود الرئيسية المرتبطة بالممارسة العبرمناهجية والتي توضح وجود مسافة معينة بين النهج النظري للعبرمناهجية وتطبيقها الحقيقي.

نص المقال:

مقدمة

إن الموقف الفكري الذي اتخذته الممارسة العبرمناهجية جسد، عند تصوره، ثورة حقيقية في مجال الأفكار، فضلاً عن تعبير جديد عن مثال عالمي وإنساني. يهدف هذا المقال البحثي إلى عرض تطور مدارسها الفكرية. واود اقتراح مراجعة الكتابات حول هذا الموضوع من أجل إنشاء صورة خطية للتعريفات والمفاهيم المختلفة للعبرمناهجية. يتعلق الأمر بنظرة عامة وشكل معين من جولة تاريخية نظرية بالضرورة بين الأفكار. وأريد أن تكون هذه المقالة بمثابة مقدمة للمنظور العبرمناهجي. ولهذا أقترح استعراض المقالات النظرية حول العبرمناهجية من أجل تقديم تطور فكرتها ومفهومها.

سأقدم أولاً أصولها التي تظهر من خلال الكتابات حول العبرمناهجية. هذه "الموجة الأولى من العبرمناهجية" مثلها بشكل رئيسي جان بياجيه، وإريك يانتش، وأندريه ليشنروفيتش، الذين اعتبروا أول من روجوا لهذا المفهوم. ناضل هؤلاء المؤلفون من أجل عبرمناهجية باعتبارها تسلسلاً منطقياً للبيمناهجية، مبطلين الادعاء الوضعاني بالتفوق، المنافسة والانفصال بين التخصصات.

سوف أساير بعد ذلك "الموجة الثانية من العبرمناهجية" التي أدت إلى تجسيد ومأسسة شكل محدد من الفكر العبرمناهجي. ويرجع هذا، من بين أمور أخرى، إلى أعمال إدغار موران وباسارب نيكولسكو، وكلاهما من الأعضاء المؤسسين للمركز الدولي للبحوث والدراسات العبرمناهجية (CIRET)، وكلاهما وقع على ميثاق العبرمناهجية. وسوف أناقش أيضا المساهمة المهمة التي قدمها جيبونز وزملاؤه، الذين قاد عملهم إلى اتباع مقاربة وظيفية للعبرمناهجية، نضع استراتيجية تعاونية بين الباحثين والمجتمع.

تمهيد
يعد فيلم "الأزمنة الحديثة" لشارلي شابلن (الذي صدر عام 1936) بلا شك مرجعًا للفلسفة والفن والثقافة والسينما نظرًا للفلسفة الاجتماعية الدقيقة المقدمة فيه. تُظهر الصورة الأولى للفيلم ساعة عملاقة يتحرك فيها عقرب الثواني بلا هوادة نحو أعلى الساعة. والرمز واضح: يعيش الناس تحت طغيان الزمن الذي يتم قياسه ميكانيكيا - دكتاتورية الساعة. تمثل هذه الساعة تجريد الإنسان الحديث من إنسانيته وطبيعته. فماهي خصائص الفلسفة الاجتماعية التي يتضمنها فيلم "الأزمنة الحديثة" لشارلي شابلن؟ وما دلالة ذلك اليوم؟

نظرة عامة

يتدفق العمال خارج محطة المترو ويهرعون نحو المصنع مثل القطيع. واحد فقط من هؤلاء الأغنام، البطل، قد اسودت بسبب الأوساخ من المصنع، وهو رمز لاختلافه والدور الذي سيتعين عليه أن يلعبه. تتم أعمال خط التجميع في مصنع آلي للغاية، ويديره شخص بعيد وغامض، يشرف عليه باستخدام شاشات كبيرة، إشارة إلى بعده عن العمال. يتمثل دور البطل، على السلسلة، في شد البراغي على الألواح. مثل زملائه العمال، يصبح البطل ميكانيكيًا لمتابعة إيقاع الإنتاج بأفضل ما يمكن، في حين أن أدنى إلهاء يمكن أن يبطئ الخط. البطل غير قادر على التفكير، فهو مجرد امتداد للآلة، روبوت. لقد جرده المصنع من حسه النقدي، أي من إنسانيته. فكيف يمكن قراءة أحداث الفيلم من الناحية الفلسفية؟ وهل يمكن نقده ثقافيا؟

فكرة الفيلم

للوهلة الأولى، يبدو فيلم "الأزمنة الحديثة" وكأنه محاكاة ساخرة للفوردية، هذا النمط الجديد من الإنتاج الذي ابتكره هنري فورد، على أساس التخصص وتقسيم المهام من أجل زيادة إنتاجية العمال. لكن الفيلم ليس له نطاق اقتصادي تجاري استهلاكي فحسب، بل له هدف اجتماعي نقدي: الدفاع عن الإنسان كإنسان.

شابلن وماركس

يدين "شابلن" الاغتراب، متخذًا بذلك موضوعًا عزيزًا على كارل ماركس، لم يولده العمل في خطوط التجميع فحسب، بل أيضًا النظام الاقتصادي الرأسمالي بأكمله. وبما أن الإنسان لم يعد يمتلك أو يحوز على السلع التي ينتجها، فإنه لم يعد ينتمي إلى نفسه. فيصبح غريبا عن نفسه، قوة عمل خالصة تحت رحمة أصحاب وسائل الإنتاج. ومع ذلك، فإن "شابلن" لا يدافع عن الاشتراكية، ولا يحدد الخطوط العريضة للحل الاجتماعي، وفيلمه هو في الأساس استنكار وسخط على الرأسمالية وتعرية لسلبياتها وتشهير بها. وهناك موضوع ماركسي آخر، وهو الصراع الطبقي: يجسد "شابلن" علاقات الإنتاج بطريقة فظة إلى حد ما. العمال في أسفل الخط، والمديرون في القمة. لكن يبدو أن "شابلن" يشير إلى أن الجميع ضحايا لنفس النظام، فحتى المخرج يتناول حبوبًا لمقاومة الضغوط التي تفرضها البيئة. لماذا وقع الاختيار على عنوان الأزمنة الحديثة للفيلم؟ وما تأويل ذلك؟

مقدمة
ليست الفلسفة سؤالا عن الوجود فحسب، بل هي تمرد على "الوجود المفترض". ففي ثقافة تقدس اليقين كدين مواز، يصير التشكيك جريمة، والتفكر خيانة! لكن أي هوية هذه التي تخشى الفكر حتى تعلن الحرب على روح ابن رشد؟ أليست الهوية الحقيقية هي التي تنبض بتناقضاتها، لا التي تحنط تحت راية الإجماع المزيف؟ لقد حولوا التراث إلى سجن للعقل، ونسوا أن ابن سينا نفسه كان "زنديقا" في عين من يرفعون اسمه اليوم دون فهمه. الفلسفة هنا ليست ترفا، بل مقاومة وجودية ضد من يسرقون السماء ويبيعونها أوهاماً.  

الإجماع في الفقه السياسي ليس حوار عقول، بل هو طقس لتصنيع الطاعة. لقد سخروا "التوافق" ليكون غطاء ميتافيزيقيا لاستبداد دنيوي بائس: فكل مخالف يرمى بالشذوذ، وكل صوت حر يهشم باسم "وحدة الجماعة". لكن أي جماعة هذه التي تختزل نفسها في صوت الحاكم أو الفقيه؟ لقد حولوا الشرعية إلى لعبة ميتافيزيقية، حيث يقدم القمع كحكمة إلهية، ويلبس الخوف من المختلف ثوب "حماية الدين". إنه إجماع السلطة، لا إجماع الحقيقة.

كيف لتراث أنجب ابن رشد — الذي أضاء عصر الأنوار الأوروبي — أن يتحول إلى سجان للعقل في أرضه؟ لقد صرنا أمام كارثة ثقافية: ماض يشيد تماثيله ويحرق في الوقت نفسه كل من يحمل روحه. ابن سينا وابن رشد لم يكونا "أبطال تراث" بل كانا ثورتين على التقاليد المتحجرة. أما اليوم، فيستخدم اسمهما كشاهد دفاع عن ثقافة القمع ذاتها التي حارباها. أليس هذا انتحاراً حضارياً؟

الإجماع — من أداة فقهية إلى أسطورة مقدسة  

لم يكن الإجماع في أصله سوى رد عقلي على فوضى السلطة بعد ارتداد الخلافة الراشدة إلى ملك عضود. ففي ظل غياب مرجعية دينية مركزية، برزت فكرة "اتفاق العلماء" كحاجز واق من التشرذم. لكن هذا الحل الوظيفي تحول بدقة حرفي إلى سلطة مطلقة تتكئ على الميتافيزيقا.  

ففي القرن الثالث الهجري، مع تشعب المذاهب وانفجار الجدل العقيدي، لم يعد الإجماع آلية لتنظيم الخلاف، بل أصبح أداة لإسكاته. هنا، تجلت مفارقة تاريخية: فبدلًا من احتضان التنوع، تم توظيف الإجماع لتكريس هيمنة رواية الأغلبية، حتى لو كانت تعبيرًا عن إرادة السلطة السياسية أو الطائفية. فالإجماع، بهذا المعنى، لم يكن "حكمة الجمع"، بل "قبضة الجمع".