في ظل الحدث الاحتفالي الذي تعرفه الدول الإسلامية في هذا الشهر "الحرام" يعود إلى  الواجهة طقس ديني ضارب بجذوره في أعماق التاريخ البشري ، إنه طقس الذبح أو النحر بما هو سلوك يُبرز إلى الواجهة تجدُّر العلاقة الجدلية بين الأسطوري- الديني و الديني- الإنساني من جهة أخرى، هذه العلاقة تتجسد من خلال ممارسة تطبيقية ترمز إلى استمرار الميثاق الديني المبني على الطاعة و الوفاء للآلهة \الإله و هو طقس تقديم القرابين، ومن جهة  نظر أنتربولوجية  يمكننا  النفاذ إلى عُمق الممارسة لمقاربتها كما هي في الإسلام دونما الخوض في نقد القيمة الرمزية لهذا الفعل أو دونما تعكير صفو الممارسة بما هي جزء من إطار ثقافي شامل يخص الإنسان و المجتمع الإسلامي ، لكن و من جهة أخرى لن نكون مُلزمين بالتخندق ضمن أنظمة الفهم اللاهوتي القاصر و التي تفقه الفعل الديني في مستواه السطحي و تُحيل دوما إلى شرعيته الثابتة دونما الخوض في مُساءلته من خلال الكشف عن رمزيته و توافقاته الضرورية مع الراهن أو اللحظة التي ندّعي فيها عيش الحداثة ، ببساطة لأن الأنظمة اللاهوتية (الفقهية فيما يخص الإسلام) " تستمر في إهمال المقولات الأنتربولوجية و الجانب التاريخي الظرفي من السياقات الاجتماعية و الثقافية و السياسية التي كانت قد رُسّخت فيها الحقائق الإلهية المعصومة و المُقدّسة و العقائدية " {1}، و نحن هنا لا نهدف إلى الكشف عن الجانب التشريعي للقربان في الإسلام من أجل الكشف في حد ذاته كغاية نهائية، بل إن فهم السلوك القُرباني  سيكون الهدف من ورائه مساءلة شرعيته أيضا و بالتالي الخوض مُكرهين فيما لا مهرب منه، أي الخوض في الشرعية القُرآنية و فهم الميكانزم الكامن وراء التشريع للذبيحة التي تصير بفعل ظروف سوسيو- نفسية شبه إلزامية إذا ما وضعناها في سياقها الواقعي المُعاش حيث يتضافر العامل النفسي و الاجتماعي (صورة الشخص أمام الجار أو المجتمع بصفة عامة).

حياته وشخصيته:
هو علي بن أحمد بن سعيد بن حزم بن غالب بن صالح بن خلف بن معدان بن سفيان(أو صفيان) بن يزيد الفارسي، وتعيد المصادر نسبه إلى أصول مشرقية، فتذكر أن يزيد هذا ى كان من موالي يزيد بن أبي سفيان، وأن جده "خلف" كان ممن نزحوا إلى الأندلس، ولعل هذا ما يفسر النزعة الأموية الواضحة في شخصية ابن حزم وفكره وأدبه.
ولد ابن حزم سنة 384هـ/ 994م، في قرطبة، إذ كان آباؤه قد انتقلوا إليها وحققوا فيها مكانة مرموقة، فقد كان أبوه أحمد بن حزم من وزراء الدولة العامرية في عهدي المنصور محمد بن أبي عامر وابنه المظفر، ثم ولي ابن حزم نفسه الوزارة عن أبيه في عهد عبد الرحمن بن هشام، ولكن القلاقل والاضطرابات التي شهدها عصره قادته إلى نبذ الوزارة والمناصب، والتفرغ لقراءة العلوم المختلفة: الفلسفة والمنطق والفقه والآثار والحديث والآداب واللغات والملل والنحل والأنساب ..
عرف ابن حزم بآرائه الفقهية الخاصة ومناقشاته أصحاب الملل والنحل الإسلامية وغيرها، وعرف كذلك باهتمامه الكبير بالمنطق والأخلاق والشعر والأدب والسياسة والخطابة والنحو والبلاغة، وكانت شهرته قد بزغت في مجال الأصول والحديث، وكان واحدا من رموز المذهب الظاهري في الفقه وهو عصره وبيئته فأوغر عليه صدور الأعداء والخصوم الذين ألبوا ضده العامة.فمُزّقت كتبه وأحرقت وهو يتحسر على ذلك ويقول مدافعا:

تُمثل بنية القصيدة واحدةً من القضايا التي شغلت التفكير النقدي ، وتتفاوت الدراسات في كيفية تحليلها وتفسير معضلاتها ومشكلاتها ، ويمكن تأمل بنية القصيدة من خلال منظورين ،يتأمل أحدهما البنية من جهة المتلقي ، ويتأملها الآخر من ناحية المبدع ، وأبرز من يمثل المنظور الأول ابن قتيبة الذي حاول إرجاع بنية القصيدة إلى مكونات تقع خارج النص الأدبي ، فلقد قام باستقراء ناقص للقصيدة العربية ثم عمد إلى تفسير ذلك على وفق تصور تحكمه مقولات عقلية ترد الكثرة والتنوع والتعدد إلى وحدة ذات طابع شبه منطقي، فهو يؤسس بنية القصيدة انطلاقاً من المكان، ويتطور بها على وفق مسببات منطقية تقود إلى نتائج تتوقف في النهاية عند المديح الذي يقود هو الآخر إلى الجائزة والمكافأة التي يحصل عليها الشاعر .
إنَّ المكان يمثل مثيراً يدفع الشاعر ـ في تصور ابن قتيبة ـ إلى ذكر آهليه، ومن ثم الانتقال إلى التحدث عن حبيبته وذكرياته معها، فهو انتقال من العام إلى الخاص، أي الانتقال من المكان إلى عموم قاطنيه، ثم الانتقال إلى أخصهم وهي حبيبة الشاعر، يقول ابن قتيبة : « إنَّ مقصّد القصيد إنما ابتدأ فيها بذكر الديار والدمن والآثار، فبكى وشكا، وخاطب الربع، واستوقف الرفيق، ليجعل ذلك سبباً لذكر أهلها الظاعنين عنها، .... ثم وصل ذلك بالتشبيب فشكا شدة الوحدة وألم الفراق وفرط الصبابة والشوق » [1].

في البداية لابد من تحديد هذا اللفظ لان الحكم على الشيء فرع عن تصور، والتصور يدرك بالحد.
ما هو حد الأسطورة؟
ما معنى الحد ؟ وهل هناك إمكان لتطبيقه على الأسطورة؟
1- الحد هو منتهي التعريف عند اليونان وهو ينتمي إلى ثقافتهم وإمكانات ثقافتهم.
2-الحد هو التعريف الجامع المانع وهو التعريف بذاتيات الأشياء.
ومن تم إمكانات تطبيقه عندهم على ألفاظهم، كتعريفهم للعقل بالجوهر البسيط.
ولذلك فالتعريفات الحدية عندهم ممكنة، ويمكن أخذ الأسطورة عندهم نموذجا.
1- تعريف الأسطورة عند اليونان :
-"هي مجموعة من الحكايات"
- مسلمة
- قصص مغرقة في الخيال
- أساطير مرتبطة بالحياة البدائية
- أساطير مرتبطة بالآلهة

ليـس من شك أن هناك عدة أسباب و دواع لتجديد الفكر الديني، و لعل أبرز داع يتمثل في الإخفاقات الكثيرة التي يعرفها هذا الحقل المعرفي.
و لذلك ليس من السهل تتبع كل الحقول الفكرية الدينية، فالفكر الديني يشمل كل المجالات المعرفية الكبرى، من فقه و أصول و فلسفة و كلام بل و حتى السياسة، و هذا من شأنه أن يضطر الباحث إلى أن يعرج على كل هذه الحقول المعرفية بدعوى الشمولية.
و هذا الأمر لا ندعي القيام به و لكن سنحاول أخذ جزئية من هذه البنية و نحاول أن ننظر إليها مع استحضار هذه النظرة الشمولية المدعاة.
بمعنى آخر إننا سنخوض في بعض المحاولات التجديدية للفقه الإسلامي سواء كانت محاولات نظرية أو عملية.
و هنا لعل المرء يتساءل لماذا الفقه؟
كان الفقه كل شيء بالنسبة للثقافة الإسلامية، فانه كان يقوم بالدور الذي كانت تقوم به السياسة اليوم "أتصور أن الفقه في الثقافة الوسيطية،هو بمثابة السياسة في الثقافة المعاصرة، من حيث كونه التعبير المكثف عن مجمل العوامل الاجتماعية و الثقافية، أي عن المعاملات الاقـتصادية و الاجتماعية، و عن السياسة، و العبادات و الأخلاق العامة، أي مجالات و أنماط التواصل الاجتماعي في جزئياته و كلياته".[1]

نحو إعادة ترتيب النسقين الديني و السياسي للحيلولة دون تقديس المدنس و تدنيس المقدس..
ية و من والاهم من علماء بلاطهم، و حكم "صاحب الكبيرة" التي فرخت لنا مذهبا عقلانيا سمي بـ "المعتزلة" لاعتزاله للفتن و انكبابه على العلم و العبادة، و اعتباره لصاحب الكبيرة في "منزلة بين المنزلتين"، لكنه للاسف سيجني على نفسه بانخراطه في قضايا سياسية ستفقده شرعيته العلمية كما اعتقد خصومه، و إن كان المذهب المعتزلي كما يستشف الباحث في ثنايا تاريخ الفكر الإسلامي حُمّل أوزارا لم يكن له يدا فيه، فمسألة خلق القرآن جعل منها خلفاء بني العباس قضية أساسية لتصفية حسابات سياسية مع أهل الحديث، و أعتقد من خلال قراءات متعددة في آراء مختلفة  لكبار المعتزلة أنهم كانوا ضد تقتيل و تعذيب علماء أهل الحديث، بل إن التعارض بين موقف الدولة الممثل في رأي المأمون، و موقف جمهور المعتزلة يبدو واضحا جدا، فالمأمون جعل مسألة "خلق القرآن" من قضايا التوحيد، أما المعتزلة فقد جعلوها من مسائل العدل، و معلوم عند المهتم بالفكر الإسلامي أصول المعتزلة الخمسة، و تسميتهم بـ "أهل العدل والتوحيد" نابع عن إيمانهم العميق و تشبثهم بأصولهم التي اتخذت ركيزة لبناء أنساقهم الفكرية التي اتسمت بعقلانية كبيرة و تناسق منطقي.

بعض الدارسين يغريهم تشابه الألفاظ أو الأشياء، فيحكمون على الظواهر المتشابهة باستمداد بعضها من بعض، حتى غلب على ظن بعضهم أنه ما من فكر متأخر في الوجود الزماني وفيه ما فيه من تشابه مع ظواهر أخرى إلا وهو نقل حرْفي للمتقدم في الوجود، والأسف أن كثيرا ممن ساروا على هذا النهج متأثرين بدورهم بأقوال من غلب على ظنهم منهج " الأثر والتأثير"، وبالنظر إلى موضوعنا " الحد" لم يسلم هو الآخر من هذه النظرة، خاصة وان هناك حدا عند الآخر، وليس بينهما في نظر هؤلاء أي فرق، فأحدهما –عندهم- ولا شك أخذ من الآخر، وأكيد في نظرهم المتأخر في التاريخ، ولهذا استنتجوا أن الحد عند الأصوليين ليس إلا نقلا للحد الأرسطي، وعلى العموم للحد اليوناني، وهنا لا يسع المرء إلا أن يتساءل كما تساءل بعضٌ، ألا يمكن إيجاد تفسيرات داخلية لتفسير وجود الحد؟ أ لا يمكن تفسير هذا النمط من التفكير من داخل ثقافتنا؟.
على كل لا أريد أن استرسل في الحديث عن هذا الموضوع، لكن لا أتجاوزه دون أن أؤكد أننا لا نهدف من وراء هذا السؤال ما كان يهدف منه بعض الدارسين من المستشرقين من البحث عن أصول الحد في الفكر اليوناني، حتى التبس عليهم الأمر، فمن قائل إنه أرسطي ومن قائل إنه رواقي، وقائل آخر قال ليس هذا ولا ذاك، وإنما هو مجموع أخطاء في الترجمة عن الفكر اليوناني، فانتهى به التفكيك والتركيب إلى القول بالتلفيق.