الترجمة
"أوروبا، في عمى غير مقدس دائمًا على وشك قطع حلقها، تكمن اليوم في الكماشة بين روسيا من جهة وأمريكا من جهة أخرى. روسيا وأمريكا، من منظور ميتافيزيقي، كلاهما متماثلان: نفس الهيجان اليائس من عدم التقييد التكنولوجيا والتنظيم الخالي من الجذور للرجل العادي. عندما يتم غزو أقصى ركن من العالم تقنيًا ويمكن استغلاله اقتصاديًا ... عندما يعتبر الملاكم رجلًا عظيمًا من الناس؛ عندما يكون تعداد الملايين في الاجتماعات الجماعية بمثابة انتصار؛ إذن، نعم إذن، لا يزال هناك ما يلوح في الأفق مثل المتفرج على كل هذا السؤال: لماذا؟ - إلى أين؟ - وماذا بعد ذلك؟ القوة الروحية، القوة التي تجعل من الممكن رؤية الانحطاط ". مارتن هيدجر، مقدمة في الميتافيزيقيا

يعد مارتن هيدجر أحد أهم مفكري القرن العشرين وكان عضوًا ومدافعًا عن الحزب النازي. إن الانقسام الصارخ بين هاتين الحقيقتين جعل الكثير من الناس غير مرتاحين. تاريخيًا، كان الأسلوب الشائع للاعتذار هو إبعاد تفكير هايدجر عن سياسته، والإصرار على أنه لا علاقة لهم ببعضهم البعض، إن لم يكن لديهم أي علاقة بأي شيء، وتذكير الجميع بأن كونك رجلًا سيئًا لم يكن أبدًا عائقاً أمام كتابة الكتب الجيدة. انحنى هيدجر بمهارة إلى هذه الإعفاءات، واصفًا نفسه للأصدقاء والمعجبين بأنه ساذج سياسيًا - الملك الفيلسوف الساحر الذي، مثل أفلاطون، كان يفتقر إلى الحس السليم في تعاملاته اليومية. في إحدى المناسبات القليلة التي ناقش فيها ماضيه النازي، في مقابلة عام 1966 مع دير شبيجل نُشرت بعد وفاته، قلل هيدجر من أهمية التزاماته وادعى حتى أن أي شخص حضر محاضراته عام 1936 عن نيتشه سيدرك أنها تشكل "مواجهة مع ناشيونال". الاشتراكية ". ومع ذلك، رفض هيدجر الاعتذار بل وضاعف من مشاعره المناهضة للديمقراطية وغير الليبرالية. ولاحظ أن "الحركة الكوكبية للتكنولوجيا الحديثة هي قوة لا يمكن المبالغة في تقدير دورها العظيم في تحديد التاريخ. السؤال الحاسم بالنسبة لي اليوم هو كيف يمكن تخصيص نظام سياسي لعصر التكنولوجيا اليوم على الإطلاق، وأي نظام سياسي سيكون؟ ليس لدي إجابة على هذا السؤال. لست مقتنعا بأنها ديمقراطية ".

الترجمة
"قرب نهاية الحرب العالمية الأولى ظهر كتاب يحمل عنوانًا ينذر بالخطر، "تراجع الغرب". عن طريق مصطلح "الغرب" لم يقصد سبنجلر ما نسميه الحضارة الغربية، الحضارة التي ولدت في اليونان، ولكن الثقافة التي ظهرت في حوالي عام 1000 في شمال أوروبا والتي تشمل، بشكل أساسي، الثقافة الغربية الحديثة. كان هذا الكتاب بطريقة ما رسمًا تخطيطيًا حيًا للحداثة. [1] إن وجود مثل هذه الأزمة أمر واضح الآن حتى للعقول الأقل وضوحًا. لفهم أزمة الحداثة، علينا أولاً أن نفهم ما يميزها: إن أزمة الحداثة تنكشف أو تتكون في حقيقة أن الإنسان الغربي الحديث لم يعد يعرف ما يريد، وأنه لم يعد يعتقد أنه من الممكن معرفة الخير والشر، الجيد والسيء. حتى الأجيال الأخيرة كان من المقبول عمومًا أن الإنسان يمكنه أن يعرف ما هو الخير أو الشر، ونوع المجتمع الذي هو عادل، أو جيد، أو أفضل من الآخرين؛ باختصار، تم الاعتراف بأن الفلسفة السياسية ممكنة وضرورية. لقد فقد هذا الإيمان في عصرنا كل قوته. وفقًا للرأي الأكثر انتشارًا، فإن الفلسفة السياسية مستحيلة: لقد كانت مجرد حلم، ربما مليء بالنبلاء، لكنها كانت حلماً في النهاية. في حين أن هناك اتفاقًا واسعًا على هذه النقطة، تختلف الآراء حول السؤال عن سبب استناد الفلسفة السياسية إلى خطأ جوهري. وفقًا للرأي السائد، فإن كل المعارف التي تستحق الاسم علمية. لكن المعرفة العلمية لا تستطيع إثبات صحة الأحكام القيمية، فهي تقتصر على أحكام الحقيقة. ومع ذلك، تفترض الفلسفة السياسية أنه يمكن التحقق من صحة الأحكام القيمية بشكل عقلاني. وفقًا لوجهة نظر أقل شيوعًا ولكنها أكثر تعقيدًا، فإن التمييز السائد بين الحقائق والقيم لا يمكن الدفاع عنه: مقولات الفهم تفترض، بطريقة معينة، مبادئ التقييم. ومع ذلك، فإن مبادئ التقييم هذه، بالإضافة إلى مقولات الفهم هذه، متغيرة تاريخيًا: فهي تتغير من عصر إلى آخر، ومن ثم استحالة الإجابة على سؤال الخير أو الشر، أو على السؤال المتعلق بأفضل نظام اجتماعي، في طريقة صالحة كونيًا، لجميع العصور التاريخية، كما تطالب الفلسفة السياسية. إذن، فإن أزمة الحداثة هي في الأساس أزمة الفلسفة السياسية الحديثة.

تمهيد
رودولف بولتمان 1884 - 1976 هو قبل كل شيء مفسر ومؤرخ ولاهوتي وله العديد من الدراسات التي تتعامل مع المسيح ، وعلم الأمور الأخيرة ، والإيمان ، والكنيسة البدائية ... ومع ذلك ، فإن أصالة بولتمان ليست غريبة على اهتمامه ، وهو ما يثير اهتمامنا هنا ، للتشكيك في الأساليب العلمية ، التي يستخدمها بصفته أستاذًا ، لتحديد النتائج المكتسبة ، ولتمييز قبل كل شيء المواقف المتعلقة بتجسيد المعرفة والإيمان ؛ يفسر هذا على أنه رد على استجواب يتكون ليس من دليل منطقي ، فكرة ، ولكن من خلال حدث: اللقاء مع المسيح يسوع ، تقارب العهد الجديد والوجودية. في الواقع، يضع بولتمان مفهوم "اللقاء" في قلب تأويله وتفكيره. وبصورة أدق ، لحظة وحقيقة اللقاء الذي يفلت من التصور ، لأنه بمجرد أن يتصور المرء ، يجسد اللقاء ، ويفرغه من ثمنه ، وهو أمر لا غنى عنه بالنسبة لرؤية لقاء هناك ؛ نحرمه مما له أهميته بالنسبة له وفقًا لما هو عليه ؛ لذلك فقد تم تجريده من المصلحة الشخصية التي اكتسبها. إن الحدث الوجودي يفلت من المعرفة الموضوعية: يتم اكتشافه فقط في "الانفتاح على الاخر"، أي في اللقاء. بضعة أسطر عن اللقاء مع الله. "الله دائمًا يتجاوز ما تم إدراكه من قبل، مما يعني أن قراري بالإيمان يكون صحيحًا فقط إذا تم تنفيذه باستمرار. الله هو "الزائر الذي يسير في طريقه دائمًا". لا يمكن فهمه في أي حاضر باعتباره الشخص الذي يبقى ولكن باعتباره الشخص الذي يطالبني دائمًا بقراري من جديد والذي دائمًا ما يكون أمامي مثل الشخص الذي يأتي: إن مستقبله الدائم هو سموه وتعاليه. لكن بولتمان في دراسة أخرى بعنوان الإنسانية والمسيحية، ذكر أن الإنسانية لا تعتمد على الإنسان وجهوده فحسب، بل إنها تتكون من تقدم منتظم للتطور يتصوره المرء ويدركه ويمتلكه. الدين ينبع من استجابة الإيمان بعد مساءلة الله، إيمان يتجدد في كل لحظة كترحيب جديد دائمًا من الشخص الذي يتحدى الانساني ويأتي إلى جواره ولكن من المفيد جدًا التأكيد على جودة الأداة التحليلية التي توفرها الفلسفة المعاصرة لللاهوتي وللمفسّر.

مقدمة عامة :
شغلت الحداثة و لا تزال مساحات واسعة في خطابات الفكر العربي المعاصر ، فأعطيت دلالات و معاني للمفهوم يصل التداخل و التناقض بينهما إلى الحد الذي يجعل كل فهم معرفي لها ملغيا المفهوم الآخر ، نظرا إلى جملة من العوامل و الأسباب التي أسهمت في بلورة وعي العقل العربي بهذا المفهوم كغلبة المنزع النضالي و الاصطفاف الايديولوجي على التفهم المعرفي و الفلسفي للحداثة بوصفها مفهوما تشكل في سياقات تاريخية مرتبطة بالمجتمعات الغربية ، الأمر الذي أدخل العقل العربي في نوع من السجال السلبي و الذي لم يفض إلى فهم معرفي للحداثة العربية و منجزاتها السياسية و الاقتصادية و الثقافية و العلمية و قد سعى العقل العربي بشتى الوسائل المعرفية و الادوات المنهجية إلى التعرف على العقل الغربي و تفكيك مقولاته ، و السعي لهضمها و استيعابها و تجاوزها ، و هذا كله من أجل الولوج إلى الأزمنة الحداثية على شاكلة المجتمعات الغربية ، فالوعي بالحداثة الغربية في الفكر العربي تقلب في أطوار ثلاثة ؛ انتقل فيها الوعي بها من نمط الصدر الكلي للحداثة لعدم تطابقها مع النموذج المثالي التاريخي ، إلى نمط الاستيعاب الاسقاطي للحداثة على الواقع العربي ، وصولا إلى نمط الوعي النقدي بالحداثة الغربية .

نشطر الوعي بالحداثة إلى تيارين فكريين ؛ أحدهما دعا إلى الأخذ بالشروط التاريخية و المقدمات الفلسفية التي قامت عليها الحداثة الغربية لولوج المجتمعات العربية إلى الأزمنة الحداثية ، و تيار فكري آخر فصل بين روح الحداثة و تطبيقاتها بوصفها تجربة تاريخية في المجتمعات الغربية ، و دعا إلى طرح بديل منها نظرا إلى استحالة استنساخ التجارب الحداثية ، مع إمكان الافادة منها في عملية ولوج المجتمعات العربية إلى أزمنة حداثية مخصوصة ، و في هذا المنطلق انخرط الفكر العربي المعاصر في مساءلة نقدية للحداثة الغربية ، و نتلمس ذلك في عدد من النصوص الفكرية و في خضم الحديث عن قضية الحداثة تبرز النصوص الفكرية للمؤلفين : عبد الله العروي و طه عبد الرحمان ، و مبرراتنا المعرفية في اختيارهما أن نصوصهما تنتمي إلى نمط من الوعي النقدي بمفهوم الحداثة ، و تكشف عن وعي منهجي نقدي بالآليات و الشروط التي انبثقت منها الحداثة الغربية ، و تنم عن تبلور وعي انتقل من نمط الصدر و الانبهار بالحداثة إلى نمط من الوعي الذاتي و النقدي بها ، و السمة البارزة لهذا الوعي النقدي تحوله من وعي تجزيئي بظاهريات الحداثة إلى نمط من الوعي التركيبي بها و انطلاقا من هذا التأسيس الإشكالي للموضوع نسعى للإجابة عن التساؤلات الآتية : ما أنماط الوعي بالحداثة الغربية في الفكر العربي المعاصر ؟ و ما الانتقادات التي وجهها طه عبد الرحمان إلى الوعي بمفهوم الحداثة الغربية في الفكر العربي المعاصر ؟ و ما طبيعة الوعي البديل الذي اقترحه لاستيعاب الحداثة الغربية و كل منجزاتها الفلسفية و العلمية ؟

ولد تيودور ويسينغروند أدورنو في فرانكفورت عام 1903 في عائلة ثرية ومثقفة. كان والده - وهو تاجر نبيذ - من أصل يهودي لكنه تحول إلى الديانة البروتستانتية في الجامعة. كان تيدي (كما وصفه أصدقاؤه المقربين) عازف بيانو جيد للغاية منذ صغره. وحتى العشرينات من عمره، خطط للحصول على مهنة كملحن، لكنه ركز في النهاية على الفلسفة. وفي عام 1934، مُنع - لأسباب عرقية - من التدريس في ألمانيا. لذلك انتقل إلى أكسفورد، ثم إلى نيويورك، ثم لوس أنجلوس. بعد الحرب العالمية الثانية، عاد إلى ألمانيا الغربية، حيث توفي في عام 1969، عن عمر يناهز 65 عاماً.
اعتقد أدورنو أنه ينبغي على المثقفين أن يتحدوا معاً من أجل تغيير المجتمع، وكان على صلة وثيقة بالمعهد الرائد للبحوث الاجتماعية، الذي أسسه وموله صديقه فيلكس ويل. وكان هدف المعهد تطوير فهم نفسي للمشاكل التي أثارتها الرأسمالية الحديثة، ولم يركز كثيراً على الجوانب الاقتصادية الصعبة للحياة بقدر ما ركز على ثقافة وعقلية الرأسمالية.
لفت أدورنو الانتباه إلى ثلاث طرق مهمة تفسدنا بها الرأسمالية وتدمرنا:

تعريف اولي
يعتبر كتاب الدكتور الشهيد عامر جميل الراشدي استاذ الفلسفة في جامعة الموصل، بعنوان( النص الصوفي/ دراسة تفكيكية/ ابو يزيد البسطامي نموذجا) من افضل الكتب في فرادة تناول موضوعه الفلسفي وصعوبته ، دراسة اكاديمية منهجية عالية الجودة والتمكن والاتقان من ادوات معالجة موضوع فلسفي شائك يعالج موضوعة النص الصوفي في اشكاليته (اللغوية) المتعالقة مع التصوف والتفكيك معا، وعن هذه المهمة الصعبة يقول المؤلف(ان هذه الدراسة حاولت ان تكون رائدة في مجال تخصصها ولاسيما وهي تتناول نصوص ابو يزيد البسطامي من جهة والتفكيك من جهة  ثانية،لما يعنيه هذا من قلة الدراسات وندرتها التي تناولت هذين الموضوعين مع غياب اي شاخص علمي يمكن الاستهداء به) ص12.

وفعلا اجدها كذلك عن جدارة واستحقاق، اذا ما علمنا اشارة الباحث المؤلف الى صعوبة ربط التصوف بالتفكيك بقوله(وهذا ما يجعل الدراسات التطبيقية للتفكيك تكاد تكون معدومة).ص2،هذا على صعيد تفكيك النص الادبي والسردي ،فكيف تكون الصعوبة في تفكيك النص الصوفي.؟ إشكالية لغوية فلسفية متعالقة ليست سهلة.

النص الصوفي الملغّز المكتوب بعامة وليس في خصوصية شطحات نصوص  البسطامي الذي يجده المؤلف متفردا عن غيره من المتصوفة، انه نص متسام متعال فوق الادراك العقلي من جهة، وفي تحرره من عرى الانشداد للطبيعة والوجود الانطولوجي والجمعي من جهة اخرى. كما يرى المؤلف ان البسطامي كان في طريقته العرفانية نموذجا متفردا وقدوة للذين جاؤا من بعده وسلكوا طرق الحال التصوفي وافادوا منه واخذوا عنه، من امثال الحلاج ورابعة العدوية وابن الفارض والسهروردي وغيرهم.

مقدمة
هل يمكن للغة البشرية أن تقول كل شيء؟ على هذا السؤال، يقدم المنطقي النمساوي إجابتين متعارضتين تقريبًا. الأولى، مكثفة في الرسالة المنطقية الفلسفية (1921)، يؤكد لنا أنه ليس كذلك: اللغة العادية غير كاملة ولا يمكنها استيعاب كل تعقيدات الواقع. الثانية، مأخوذة من كتابه "تحقيقات فلسفية '' (نُشر بعد وفاته عام 1953)، يعيد صياغة المشكلة بشكل مختلف: فمن خلال تحليل اللغة بطبيعتها النسبية والمتغيرة يمكننا تحديد كل إمكاناتها. لذلك من المعتاد أن نتحدث عن فتجنشتاين "الأول" و"الثاني" - وهذا ليس لتبسيط دراسة هذا المؤلف بأسلوب صعب. كان لفيتجنشتاين حياة رائعة إلى حد ما بالنسبة لفيلسوف. ولد لعائلة ثرية للغاية ولكنها عصابية للغاية، وكان زميل أدولف هتلر في المدرسة (!) ثم درس في كامبريدج، حيث أصبح قريبًا من برتراند راسل. ثم قاتل خلال الحرب العظمى. بالعودة إلى فيينا، يتخلى عن ميراثه، ويصبح مدرسًا ولكنه يُطرد لأنه انتهك طلابه. سينتحر ثلاثة من إخوته وسيمر هو نفسه بمرحلة من الاكتئاب. أمضى بعض الوقت كبستاني وعاد في نهاية المطاف إلى الحياة الجامعية في الثلاثينيات. إذن ماذا يقول فيتجنشتاين الأول؟ ينوي كتابه الرسالة المنطقية الفلسفية الكشف عن الشكل المنطقي الذي يختبئ وراء اللغة. المنطق مقدَّم لنا واللغة مثل أفكاره: الأفكار هي صور منطقية للعالم. ما يمكن التفكير فيه والقول والمنطقي هو نفس الشيء. لكن اللغة العادية ليست شفافة مع نفسها.

النظام الاستبدادي ليس بالضرورة شمولياً. النظام الشمولي ليس بالضرورة فاشياً. كيف نميز بين هذه الأنظمة السياسية المختلفة؟ ما الذي يميز الشمولية عن الفاشية وعن السلطوية وعن الاستبداد؟ بشكل ملموس، كيف نعترف بنظام شمولي؟ ما الذي يميزها عن دكتاتورية أو حكم استبدادي آخر؟
لقد كان لكتاب أصول الشمولية لحنة أرندت (1906-1975)، منذ نشرها له في عام 1951، تأثير عالمي: لأن هذا العمل، مبتكر بشكل رهيب، اقترح فهم كيف يمكن أن يصل أكثر شيء لا يمكن تصوره في التاريخ، معسكرات الإبادة النازية، من خلال التفكير فيه على المدى الطويل، من خلال العودة إلى التاريخ السياسي الأوروبي واستخدام أدوات الفلسفة وعلم الاجتماع. علاوة على ذلك، تم وضع نظامين على التوازي، على الرغم من أنهما بدا أنهما مختلفان تمامًا في ذلك الوقت: روسيا الستالينية وألمانيا هتلر ... يمكن للمرء أن يتخيل إلى أي مدى تم شجب مثل هذه المقارنة وأن مؤلفها مخصص للافتراءات، قبل النظر فيه، بعد بضع سنوات ، كشخصية أساسية في الفلسفة السياسية. كانت قد درست الفلسفة مع أعظم الأساتذة (مارتن هيدجر، إدموند هوسرل ، كارل ياسبرز) وكانت مهتمة بالفكر السياسي عند كل من (كارل ماركس ، ليون تروتسكي وخاصة روزا لوكسمبورغ) ، قبل الفرار من ألمانيا النازية لفرنسا. هناك، تم أسرها واحتجازها، وتمكنت من الفرار لتصل أخيرًا إلى نيويورك. بالنسبة لها ، تنتمي النازية والستالينية إلى نفس النوع السياسي ، الشمولية. هذا النوع من الحكومة لا يأتي من تقليد قومي معين: بل هو نوع من النتائج المنطقية لرأسمالية الدولة. توضح أرندت كيف أن معاداة السامية، وهي ظاهرة حديثة تختلف عن معاداة اليهودية القديمة، ولدت في نهاية القرن التاسع عشر، عندما فقد اليهود الأغنياء، في الدول الأوروبية، حصة السلطة السياسية التي حصلوا عليها مع الاحتفاظ. قوة مالية (لنفس الأسباب، أثناء الثورة الفرنسية، كره الناس النبلاء). ومع ذلك، فإن ظهور معاداة السامية يتوافق مع أزمة الدولة القومية وظهور الإمبراطوريات (الفرنسية والإنجليزية والروسية، النمساوية المجرية)، وهي اللحظة التي يأخذ منها البرجوازيون السلطة السياسية ويشرعون في منطق التوسع الإقليمي، لزيادة رأسمالهم في تحد لحقوق الإنسان.

1. لغة العقل
العقل هو تعبير اللغة عن معنى الوجود وليس هناك وجود يدركه العقل صوريا تمثّليا لا تحضره وسيلة اللغة. ولا يوجد ادراك تصوّري عقلي لشيء يتم بلا تعبّير اللغة عنه .
كي نفهم حقيقة العقل علينا التسليم بخاصيته الجوهرية التي هي ماهية التفكير المعرفي ولا يعقل العقل ما لا معنى له كما لا تستطيع اللغة التعبير عن شيء او موضوع لا يدرك العقل معناه لغويا تفكيريا..
ان ندرك الشيء تفكيرا بلغة ابجدية صوتية ام بلغة صامتة فكلا التفكيرين هو ابجدية واحدة لغوية يحكمها الصوت ودلالة المعنى للمفردة والجملة..
كل موجود في الطبيعة والعالم الخارجي ما لم تحتويه اللغة الصورية لا يدركه العقل ولا يعيه. ادراكات الحواس هي احساسات لغوية ينقلها الذهن للعقل لذا تكون انطباعات حسيّة تعيها اللغة ماديا.
قلت بدءا العقل تفكير لغوي بينما ذهب سيلارز الامريكي قوله الوجود لغة واضيف انا العقل وجود لغوي ولا معنى لوجود لاتعبّر عنه اللغة. العقل ماهيته التفكير اللغوي المجرد سواء اكان مصدر ادراكاته تكوينه البيولوجي او سواء مرجعيته انه جوهر ماهيته تجريد مستقل في تعبيره اللغوي عن مدركاته. في نفس الوقت الذي قال به هيجل الوجود هو الله وهي فكرة معنى لهوية الله.. واجد ان هذه التعبيرات واحدة في التعبير عن مفهوم واحد متداخل غير منفصل.
أن العقل هو لغة معنى الوجود وليس هناك وجود يدركه العقل لا تحضره اللغة تصوّريا ولا يوجد ادراك عقلي لشيء لا تعبّر عنه اللغة.

تمهيد
الدولة الحديثة وأزمتها تسبق عمل سانتي رومانو، النظام القانوني، بحوالي عشر سنوات. يضع الفقيه الإيطالي الأسس الأيديولوجية لنظريته التعددية. بعد الإبلاغ عن الأزمة الإيديولوجية والاجتماعية التي يعتقد أن الدولة الحديثة تمر بها ، والتي تتنازع أسبقيتها كل من الحركات الاجتماعية والتيارات الإيديولوجية ، يقترح سانتي رومانو مخرجًا من الأزمة من خلال إعادة التأكيد على الخصائص الرئيسية للدولة الحديثة ، هذا "الخلق الرائع للحق" ،مع الاعتراف بوجود ضغوط تنظيمية مشروعة في المجتمع المدني ، مع دعوات للمشاركة في تشكيل الحق والاندماج في عمل الدولة.
الترجمة
"يقدم كل علم، في طبيعته أو في العمليات التي ينفذها، خطرًا محتملاً لخطأ معين. ومع ذلك، لا يوجد مجال من مجالات المعرفة البشرية يركز فيه على العديد من مصادر الأوهام، والمتعددة والدائمة، مثل تلك التي تأخذ المؤسسات السياسية كموضوع للدراسة. إن وصف هذه الظواهر بالذات صعب للغاية، لأن شكلها يخفي أو يخون محتواها، ولأنها نتيجة صراع مستمر وغير محسوم بين مبادئ لا يمكن التوفيق بينها، فإنها تقدم نفسها بأشكال متعددة ومراوغة. علاوة على ذلك، فإن التوقعات التي تبدو أكثر منطقية، غالبًا ما تكون مخيبة للآمال بسبب ظهور عناصر جديدة تظهر بشكل غير متوقع، حتى عندما يتعلق الأمر بتتويج العمليات العلمانية. قد يتخذ شكل اجتماع واندماج بين تيارات بعيدة جدًا، أو تكرار تاريخي غير متوقع، أو سراب مخادع يدفعنا إلى الاعتراف بالمؤسسات التي حياتها وهمية فقط أو التي موتها، على العكس من ذلك، ظاهر فقط. ومع ذلك، فإن هذه الظواهر تحكمها القوانين أيضًا.