رينيه ديكارت فيلسوف ورياضي فرنسي عاش بين سنتي 1596 و1650م، يعتبر واحدا من فلاسفة الحقبة الحديثة البارزين، كما عرف بمذهبه العقلاني وبشكه المنهجي.
يتنزل هذا الكتاب “القواعد” ضمن أرضية نقدية من رهاناتها توحيد المعارف كلها. فليست العلوم جميعا سوى الحكمة الإنسانية، وهي عينها تظل دوما واحدة مهما تنوعت المواضيع التي تبحث فيها. فديكارت يستعمل في القاعدة الأولى من كتبه مجاز “الشمس” للتأكيد على الترابط بين مختلف العلوم وتوحدها في مبدإ العقل، فينقد بذلك ما يقيمه الفكر المدرساني من مقارنة فجة بين العلوم والفنون من جهة أولى ثم التمييز بين العلوم بحسب تنوع موضوعاتها من جهة ثانية، وهو الخطأ عينه لأنه مهما اختلفت الموضوعات فإن مبدأ معرفتنا بها يبقى واحدا فيشع العقل بنوره على الأشياء مثله كمثل الشمس لا تتأثر بتغير هذه المواضيع أكثر مما يتأثر نور الشمس بتنوع الأشياء التي يضيئها، كما قال هو نفسه في مقدمة الكتاب الذي بين أيدينا "قواعد توجيه الفكر" (القواعد) هو عمل مبكر من كتابات ديكارت، أعاد صياغته طوال حياته، ولم يظهر إلا بعد وفاته. مع كونه نصا غير مكتمل، تنبثق منه العناصر التأسيسية لفكر ديكارت: البحث عن طريقة لبلوغ حقائق يقينية، النموذج الحسابي الهندسي، إلخ..
.يبني الفيلسوف رينيه ديكارت قواعد للفكر، فكلّما استطاع العقل أن يراجع مسلماته، كلّما احتاج إلى قواعد يسترفدها من العلوم والمعارف التي تسعى جميعها إلى تحصيل الحكمة الإنسانيّة. وإذا كان العقل لدى ديكارت ملكة نميّز بها تمييزا قيميّا ومعياريّا بين الخير والشر والقبيح والجميل، فإنّه أعدل الأشياء قسمة بين النّاس، وهو ما يستدعي تفكيرا متواصلا في أهميّته وطرائق استخدامه، وطرح سؤال كيفيّة التّفكير، فليس المهمّ أن نمتلك العقل، وإنّما تكمن الأهميّة في حسن استخدامه.

يعتبر أرسطو من أبرز الفلاسفة العظام الذين ساهموا في  تأسيس الفكر الفلسفي ، و قد لقب بالمعلم الاول ، لاسيما و أنه يعد استاذ فلاسفة اليونان، الذي كتب في جميع المجالات المعرفية ، بدءا من الانطولوجيا، و مرورا بالمعرفة وانتهاء  بالقيم ، و تحتل نظرية المعرفة مكانة مهمة  و مرموقة جدا بين العلوم البشرية، فهي الحجر الاساس لكل رأي ، و نظرية يتبناها العالم في مجال الفلسفة  و العلوم الطبيعية ، و نظرية المعرفة عند أرسطو كانت هي العامل الوحيد في خروجه على فلسفة أفلاطون  و بدئه تأسيس فلسفته المتميزة ، فحينما ادرك أرسطو ان المعرفة الحسية ، و احترام ما تنقله الحواس، و البدء بتصفح ما تنقله الاشياء عبر الحواس  ، مسألة في غاية الاهمية ، و أنها تشكل الوسيلة الاساسية للمعرفة، الانسانية ، حيث شق لنفسه فلسفة مغايرة لفلسفة أستاذه أفلاطون ، و بهذا اصبح للفلسفة وجهان ، هما الجانب العقلي  و الجانب التجريبي، فالإحساس هو الذي يضع الملامح الاولى للمعرفة على طريق العقل ، و العقل هو الذي يتكلف بتحليل تلك المعطيات الحسية ، فمن خلال العقل ندرك المعقولات ، و على رأسها الاله الخالق ، و الواحد الذي هو عبارة عن صورة خالصة و عقل خالص ، و نجد ان أرسطو يعطي القدر من الاهمية للمعرفة الحسية ، و هذا لا يعني أنه أهمل الجانب العقلي الذي اهتم به أستاذه أفلاطون خصوصا في نظرية المثل ، بل يعطي أهمية بالغة للمعرفة الحسية ، و ذلك من زاويتين ، أولا لأنها بداية كل معرفة إنسانية ؛ فالحواس تتدخل من أجل  تكوين المعرفة بالعالم الخارجي، و هذا التأثير سوف نجده حاضرا عند الفلاسفة المحدثين خصوصا جون لوك الفيلسوف الانجليزي صاحب النزعة التجريبية ، حيث يقول في كتاب مقالة في الفهم البشري "لنفترض بأن العقل عبارة عن صفحة بيضاء خالي من جميع الصفات و دون أية أفكار ، فكيف كانت تملئ ، و يحصل العقل على جميع مواد التفكير ، كل هذا أجيب عنه بكلمة واحدة ألا و هي التجربة" ، و حالما اكتشف الجانب العقلي  و الجانب الحسي ، حتى بدأت فلسفة أرسطو توازن بين البحث في الطبيعة ، و البحث فيما وراء الطبيعة، و كلاهما مهم للكشف عن الحقيقة ، و بذلك فقد جمع بين الجانب العلمي والفلسفي ، و تفتحت عبقرية أرسطو لتكشف أبعاد جديدة  و أفاق واسعة لا محدودة من الفلسفة  و العلوم  و على رأسها علم الطبيعة ، فأرسطو على العكس من أفلاطون يقدر أي نوع من المعرفة الإنسانية ، سواء كانت صادرة عن الحواس أو العين خاصة أو البصر ، و هناك درجات مختلفة للمعرفة ، و قد حدد أرسطو معيار التفاضل بقوله " نحن نؤثر معرفة على أخرى لدقتها ، و أنها تبحث عن شيء أجمل ، و أكرم ".

الترجمة
"معظمهم يأخذون مدينة على أنها مدينة وبرجوازية بالنسبة لمواطن. إنهم لا يعرفون أن المنازل هي التي تصنع المدينة ولكن المواطنين هم من يصنعون المدينة". جون جاك روسو، حول العقد الاجتماعي.
يقدم العقد الاجتماعي هذا التناقض، الذي يجذب معلم الفلسفة [1]، كونه عملاً "ثوريًا" أصبح "كلاسيكيًا". روسو، هنا مفكر سياسي، يضع نظريات لأسس الحياة في المجتمع ومبادئ المواطنة الجمهورية في وقت لا يزال فيه الفرد المحكوم مقصورًا على الذات الخاضعة للملك. [2] تتكشف الخيوط التي نسج منها المفهوم الجمهوري الفرنسي تدريجيًا هناك - ليس من دون تناص كبير مع النصوص العظيمة للتقاليد الجمهورية الأوروبية [3]. يمكن أن تقدم قراءتها مقاربة صلبة للأسئلة الأساسية والمفاهيم الأساسية ليس فقط للفلسفة السياسية، ولكن ربما، بشكل عام، للأسئلة التي يطرحها مقرر الفلسفة العام الأخير. إن تجديد إشكالية العلاقة بين الفرد والمجتمع، وشروط الطاعة في دولة حرة، والتي يتم تفعيلها في العقد الاجتماعي، يجعلها عملاً أساسياً لفهم مبادئ الديمقراطيات المعاصرة، وعلى وجه الخصوص الديمقراطية الفرنسية. لذلك، من الرائع جدًا إعطاء طلاب السنة النهائية هذا النص التأسيسي للقراءة وجعله الخيط التوجيهي لمدة عام، لأن التعلم الصعب للقراءة الفلسفية يختلط بعد ذلك بدراسة شروط الامكان التي يمكن من خلالها التعبير عن فرديتهم مع المجتمع الذي ينتمون إليه. الهدف من هذا العرض لممارسة التدريس ليس اقتراح دراسة جديدة لهذا العمل السياسي الكبير، ولمفهوم المواطنة الذي ينشره، والتي قدم العديد من الشراح قراءات بارعة له. إنه سؤال، بشكل أكثر تواضعًا، حول العطاء للقراءة، قدر الإمكان، وضمن حدود النسخ الكتابي لنشاط شفهي أساسي، ممارسة تعليمية حرفية وفردية، بدءًا من الحقيقة الأولية القائلة بأن التدريس بعيد كل البعد عن كونه علمًا دقيقًا، فهو فن صعب ينطوي بالضرورة على مواجهة الإخفاقات والصعوبات، ولكنه يجلب أيضًا أفراحه ونجاحاته. بدءًا من هذه التجربة كإمكانية لتدريس هذا التخصص، نود أن نسأل أنفسنا ما الذي يجعل خصوصية قراءة نص فلسفي من خلال هذا المثال المحدد، بمعنى آخر، كيف ينطوي تدريس الفلسفة جزئيًا على جهد لتعليم الطلاب القراءة مرة أخرى؟ ما هو التفرد في قراءة مثل هذا العمل في سياق التعليم النهائي؟ وكيف يمكن لقراءة العقد الاجتماعي أن تشارك، بمجرد تحديد هذه الشروط، في بدء حقيقي للمواطنة؟

      ما الفيلسوف؟  قد نتساءل بالطبع بأيّ معنى يمكن أن يكون هذا " الصائد للنجوم السابحة" ، وهذا " الشريد المقيم دوما في الريف، يقتفي أثر "لست أدري ما " ، والذي هو جانكيليفيتش، بإمكانه الزعم أنّه جدير بهذا اللقب؟
   يتناقض فكر جانكيليفيتش من جميع الوجوه مع هذه الفلسفات النّسقيّة التي سخر منها دوما، وإن دون أيّ حقد ، إذ لم يشعر أبدا بمثل هذه الانفعالات.

   ما معنى فيلسوف؟

لقد طرحت هذا السؤال على تلامذتي بداية السنة الدراسية وطلبت منهم أن يقتصروا على الإشارة إلى المعنى المتداول لهذا اللفظ. ولم يكن جوابهم، الذي أفزعني، خاليا من الأهمية:" الفيلسوف شخص عارف جدا يملك رؤية للعالم شاملة ونسقية، يقدّر أنه من المشروع توصيلها ، واقتراحها ، بل فرضها على كلّ من يتوجّه إليه". ليس من العسير التكهّن بمصدر هذه الكليشيه! ومهما يكن ففلاديمير جانكيليفيتش يتوافق قليلا جدا مع هذا النموذج - المثال الذي قد يغرينا بأن نوجد عبارة خاصة لتعريفه ، لفظا لا يصلح إلا بالنسبة إليه. لكن يوجد رأي آخر: مخالطة هذا الوجه المتفرّد جدا للفكر يمكن أن يقودنا إلى اعتبار بعض أحكامنا المسبقة المتصلة بهذا المجال التخصّصي وبكل أولئك الذين أمكن لهم  بوجوه مختلفة أن يجسّدوه. إنّهم الفلاسفة بالتأكيد ، وليس أقله ، أولئك الذين شيّدوا تصوّرات عَاِلَمة للعالم ، مُؤسِّسَة وبالتالي مريحة بالضرورة، مثلما أمكن أن تكون بعض الأديان أو الإيديولوجيات دنيوية. انطلاقا من هذه الملاحظة، سنتساءل بأيّ معنى يمكن لـ"صائد النجوم الهاربة" ، وهذا " المتشرّد دوما في الريف بحثا عمّا لست ادري"، الذي هو جانكيليفيتش ، أن يزعم على الإطلاق بأنّه جدير بلقب " فيلسوف"؟

    يتعارض فكر جانكيليفيتش من جميع الوجوه مع أشباه العلم هذه التي سخر منها دائما، دون أي حقد إذ لم يراوده مثل هذا الشعور إطلاقا. يذكّرني فلاديمير جانكيليفيتش بوصفه كيميائيُّ الفعل ومهندسُ العرضيِ والساحر صاحب الإصرار، بهذا المصرفي في " الأمير الصغير" الذي يكنز النجوم في خزنة حديدية حيث تظل الغاية العملية لذلك لغزا محيّرا للجميع : ما الفائدة من عدّ الكواكب ، يسأله الأمير الصغير؟ . نفس الحيرة تجاه عمل فلاديمير جانكيفيتش الذي يتعذّر تصنيفه : لم التفلسف إذا " كانت الفلسفة لا تصلح لشيء؟" وإذا " كان الصمت هو أكثر اللغات ثراء" ؟ كيف ندرك فلسفة كانت أولا  كيفية في الإقامة في العالم، والتي يبدو أسلوبها - صحّ أم لم يصحّ- يتفوّق على المحتوى( " نقدّر فحسب مثال الفيلسوف الذي يهب بحياته وأفعاله").

1
الرابطةُ الوجوديةُ بين الظواهرِ الثقافية ومصادرِ المعرفة تُمثِّل منظومةً اجتماعية حاضنة للتفاعلات الرمزية المُسيطرة على علاقة الفرد بِنَفْسِه وبيئته ومُجتمعه. والتفاعلاتُ الرمزيةُ جَوْهَرٌ أخلاقي مُتجانِس،ونَسِيجٌ مُتشابِك مِن الصُّوَرِ الذهنية والأحداثِ الواقعية ، يُؤَدِّي إلى إنتاج آلِيَّات لُغوية قائمة على تأويلِ تفاصيل الواقع المُعاش ، وتفكيكِ أدوات الهَيمنة السُّلْطَوِيَّة على الوقائع التاريخية ، واستنباطِ المعاني الكامنة في السلوكياتِ الفردية والمصالحِ الجماعية ، وصناعةِ عوالم فكرية قادرة على صهر الماضي والحاضر والمُستقبَل في بَوْتقة واحدة ، وفتحِ الزمن على جميع التفسيرات للمَعْنَى الحَاكمِ على السِّيَاق الاجتماعي،والمَحكومِ بطبيعة السُّلوك الإنساني، والمُتَحَكِّمِ بشروط إنتاج المعرفة في العناصر التاريخية المُحيطة بشخصية الفرد الإنسانية، باعتبارها كِيَانًا حياتيًّا مركزيًّا، وكَينونةً لُغوية مُتجدِّدة. وإذا كانَ التاريخُ _كَوَعْيٍ خَلاصِي وإدراكٍ رُؤْيَوِي وإرادةٍ إنسانية _ تَوليدًا مُستمرًّا لفلسفة السُّلطة في المعرفة حِسِّيًّا ومَعنويًّا ، فإنَّ اللغةَ _ كَسُلوكٍ مُجتمعي ومَضمونٍ إبداعي ومشروعٍ تَحَرُّري _ إعادةُ صناعةٍ للنَّوَاة الأساسية لِهُوِيَّةِ المُجتمع روحيًّا وماديًّا . وعندما يتحرَّك التاريخُ باتِّجاه اللغة ، فإنَّ تفاصيل الحياة المَلموسة تُصبح مَركزًا مُتَجَذِّرًا يَستعيد الهوامشَ ، ومنهجًا عقلانيًّا يُحرِّر السِّيَاقَ الاجتماعي مِن الكَبْت ، وزمنًا مُتَشَعِّبًا يُعِيد العناصرَ المنسيَّة إلى ذاكرة المجتمع ، بِوَصْفِهَا فِعْلًا وفاعليَّةً وتَفَاعُلًا . وعندما تتحرَّك اللغةُ باتِّجاه التاريخ ، فإنَّ تعقيدات المشاعر الإنسانية تُصبح جَوْهَرًا فلسفيًّا يُولِّد الأسئلةَ المصيرية في التُّرَاث ، ومنظومةً معرفية تُكرِّس مركزيةَ الذات في الذكريات ، ومَرجعيةً رمزية تُحلِّل الدَّوْرَ الحضاري للمنطقِ اللغوي والعقلِ التاريخي .

 ألقى جان غروندين، أستاذ الفلسفة بجامعة مونتريال الذي نشر مؤخرا (2019) كتابا تحت عنوان "جمالية الميتافيزيقا: بحث في دعاماتها الهرمونيطقية"، هذه المحاضرة صمن ندوة متعددة التخصصات سلطت الضوء على اندماج معهد الدراسات الدينية في كلية الآداب والعلوم بجامعة مونتريال سنة 2017، ويود المؤلف في محاضرته هاته أن يتناول بعض الروابط الوثيقة التي وحدت الفلسفة بالدين وعلم اللاهوت.
إنه يؤكد أولاً على الديون الفلسفية اللامتناهية والعتيقة والمؤلمة بأحد المعاني تجاه الدين، الذي فكر واحتفل قبلها (الفلسفة) بفكرة نظام وجمال العالم، ثم ديون اللاهوت وديون الدين نفسه تجاه الفلسفة عندما أرادا أن يعبرا عن رسالتهما الخلاصية بلغة العقل.
إن الصعود الأخير المذهل لفلسفة الدين، والذي يمكن رؤيته في عدد لا يحصى من المنشورات وفي إنشاء جمعية فرنكوفونية لفلسفة الدين سنة2011، ثم الجمعية الكندية لفلسفة الدين في عام 2018، هو ظاهرة لها عدة أسباب.
إن "عودة الديني" التي تمتمت بها وسائل الإعلام في أعقاب أحداث 11 سبتمبر 2001 لها علاقة بهذه الظاهرة، كما هو الحال مع وصول مهاجرين من ديانات غير مسيحية إلى الدول الغربية، والذين واجهوا هذه المجتمعات بعودة ظهور، مقلقة بالنسبة للبعض، لل"ديني".

تعد طبيعة الجمال من أكثر الموضوعات ثباتا وإثارة للجدل في الفلسفة الغربية، وهي - وفقا لطبيعة الفن - إحدى القضيتين الأساسيتين في تاريخ الجماليات الفلسفية. يُحسب الجمال تقليديا من بين القيم النهائية، مع الخير والحقيقة والعدالة. إنه موضوع أساسي بين الفلاسفة اليونانيين والهيلينستيين وفلاسفة العصور الوسطى، وكان محوريا في فكر القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، كما تم وصفه ضمن العلاجات من قبل مفكرين مثل شافتسبري، هنشيسن هيوم، بورك، كانط، شيلر هيجل، شوبنهاور، هانسليك وسانتايانا.
بحلول بداية القرن العشرين، كان الجمال في حالة تدهور كموضوع للبحث الفلسفي، وأيضا كهدف أساسي للفنون. ومع ذلك، تجدد الاهتمام بالجمال ونقد المفهوم بحلول الثمانينيات.
ستبدأ هذه المحاولة برسم تخطيطي للجدل حول ما إذا كان الجمال موضوعيا أم ذاتيا، والذي ربما يكون الخلاف الوحيد الأكثر تعرضا للملاحقة في الأدبيات. وسنشرع في تحديد بعض المناهج أو النظريات الرئيسية للجمال التي تم تطويرها ضمن التقاليد الفلسفية والفنية الغربية.
1. الموضوعية والذاتية
ربما تكون القضية الأساسية الأكثر شيوعا في نظرية الجمال هي ما إذا كان الجمال ذاتيا - يقع "في عين الناظر" - أو بالأحرى سمة موضوعية للأشياء الجميلة. تبدو الرواية الخالصة لأي من هذه المواقف غير قابلة للتصديق، لأسباب سنقوم بفحصها، وقد بُذلت محاولات عديدة لتقسيم الاختلاف أو دمج رؤى كل من الروايات الذاتية والموضوعية. تمثل الحسابات القديمة وفي العصور الوسطى في الغالب الجمال الموجود خارج التجارب الخاصة لأي شخص. ومع ذلك، كان اعتبار الجمال ذاتيًا أيضا أمرا شائعا منذ زمن السفسطائيين.
بحلول القرن الثامن عشر، استطاع هيوم أن يكتب على النحو التالي، معبرا عن "نوع من الفلسفة":

ترجمة:
"ظلت المحبة بعيدة عن التقليد الفلسفي الغربي، لكن الفلاسفة يرونها اليوم سؤالًا مركزيًا في تفكيرهم. تحليل لظاهرة لا تفشل في المفاجأة بها ...
لماذا هذا الحماس من الفلاسفة للمحبة؟
إذا كانت المحبة قد ألهمت وستظل بلا شك مصدر إلهام لأجمل صفحات الأدب، فإنها لم يتماشى مع التقاليد الفلسفية الغربية. سيكون من الخطأ القول إن الفلاسفة العظماء لم يعبروا عن أنفسهم في مفهومهم عن المحبة: من أفلاطون إلى جان بول سارتر مروراً بمونتاني، وجان جاك روسو، وآرثر شوبنهاور، وسورين كيركيغارد، وكثير منهم من قدم رؤيتهم الخاصة. ومع ذلك، في مواجهة خيبة الأمل العامة في العالم، كانت المحبة، وهو شعور ساحر بين الجميع، سيقاوم تطورات الفكر الفلسفي بشكل سيء للغاية. إيروس "كان سينضم إلى الآلهة الأخرى في مقبرة الهراء القديم (...). تحت رومانسية جوديتشي، فإن حقيقة الجنس والحساب وإرادة السلطة التي يتم إخفاءها بشكل صارخ. لذلك فإن الشعور بالمحبة المرتبط بـ "التدين غير المرغوب فيه" لن يستحق أكثر من ساعتين من المتاعب المفاهيمية." المحب، الموضوع الرئيسي لحياة البشر التي نحن عليها، الموضوع الأساسي لكل الأدب والسينما والمسلسلات وعروض الواقع الأكثر إثارة للشعر، لن يكون بالتالي موضوعًا فلسفيًا. المضي قدمًا، لا يوجد شيء يمكن رؤيته ... ومع ذلك، لبعض الوقت الآن، انتشر ازدهار مقالات الفلاسفة على رفوف المكتبات: مفارقة المحبة (باسكال بروكنر)، العاطفة أو الموت (أندريه كونت -سبونفيل)، مديح المحبة (آلان باديو)، عن المحبة (لوك فيري) ... على سبيل المثال لا الحصر بعض المنشورات الحديثة. العمليات التجارية (بيع المحبة)؟ تأثير من بين أمور أخرى "عاطفية ما بعد الحداثة" كما يشير نقاد الفكر المعاصر بطريقة ازدراء إلى حد ما؟ قبل الخوض في محتوى هذه الكتب، يمكننا بالفعل طرح سببين أكثر جدية. بين الأفراد، استكشاف ما يسمونه "المجال الخاص" الذي احتل مكانًا رئيسيًا في المجتمعات المعاصرة، وإبراز أهمية الاعتراف، والإنجاز الفردي، احترام الآخرين والطريقة التي يعبر بها عن نفسه - أو لا - من خلال العلاقات الرومانسية. تقدم التحليل النفسي، منذ سيغموند فرويد وجاك لاكان، في تحليلاته الخاصة للعاطفة والرغبة ...

مقدمة
الحرية، إذا تم تعريفها بطريقة عامة، هي قدرة على الفعل أو عدم القيام به (نسمي هذه القوة "الإرادة الحرة")، القدرة على أن تكون المبدأ الأساسي لأفعال الفرد، دون التقيد بأي شيء. نحن. ومع ذلك، من المعتاد الحديث عن الحرية من نواحٍ عديدة، أي أن نعزو صفة الحرية وفقًا لاعتبارات مختلفة. فمثلاً نقول عن مثل هذا الشخص أنه حر لأنه غير مقيد بشيء أو أي شخص يتصرف بهذه الطريقة، أي لأنه ليس عبداً؛ يقال عن سجين آخر، على سبيل المثال، أنه حر في التفكير على الرغم من حقيقة أنه مسجون ضد إرادته؛ يقال أيضًا إنه حر، داخل المجتمع، يُمنح الإمكانية، ولديه القوة الفعالة، للقيام بأشياء معينة؛ أو مرة أخرى، على مستوى آخر، أن الحكيم حر، ولأنه يتحكم في عواطفه، إلخ. هل الحرية إذن لها درجات؟ يبدو لنا أن هذا واضحًا على الفور، حيث لا يمكن للمرء أن يقول، في الواقع، أن غير العبد، والسجين، وموضوع المجتمع، والحكيم، وما إلى ذلك، أحرار على نفس المستوى: لذلك يبدو أن هناك عدة مستويات من الحرية. وبالتالي فإن كل من هذه الشخصيات ستكون حرة "أكثر" أو "أقل"، بحيث يمكن للمرء أن يرسم مقياسًا للحرية، والذي ينتقل من أدنى مستوى للحرية، إلى أعلى مستوى. لكن هل يمكننا حقًا أن نكون أكثر أو أقل حرية؟ ألا يجب أن نقول بالأحرى إن الحرية ليس لها درجات، وتكمن فقط فيما نعتبره أعلى درجاتها؟ وبالتالي فإن المشكلة التي تنشأ هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا، بغض النظر عن هذا المستوى المتطرف، أن نتحدث حقًا عن الحرية، أي إذا كان من المنطقي التحدث عن "حرية أقل" أو "فقط في السلطة". إذا كانت هذه المستويات الدنيا من الحرية أقل من المستوى الأعلى للسلم، فهل هي مجرد خطأ واضح، أليس من المناسب عندئذٍ الحديث عنها على أنها حرية وهمية؟ فهل الحديث عن الحرية من حيث الدرجات منطقي؟ أليست الحرية بتعريفها ما يفلت من كل درجة؟ أليست مطلقة؟ والى أي حد الحرية لها درجات؟ واليس من المنطقي أن يثور المرء من اجل استرداد حريته؟

 مقدمة
غالبًا ما ادعى العمل الفني، نتاج العبقرية الخلاقة للإنسان، أنه وسيلة للوصول إلى المطلق، وهو من أجل ما هو فوق الحس، ومن أسمى القيم الإنسانية. وهكذا، عندما نستخدم مصطلح "عمل فني"، فإننا نستخدمه قبل كل شيء، ليس كمصطلح وصفي ومحايد، ولكن كمصطلح يشير ضمنيًا إلى قيمة. من المفترض أن تعبر الأعمال الفنية، في اللاوعي الجماعي لدينا، عن ماهية نظام المطلق، لتتيح لنا الوصول إلى ما هو "متعالي". تعتبر قطعًا منفصلة، ونحن نولي اهتمامًا كبيرًا بالحفاظ عليها (عصرنا هو حقًا عصر "المتحف")، ولكن هل يمكن أن يصل العمل الفني إلى حد مطلق؟ كيف يكون هذا ممكنا، إذا كان المطلق في الجوهر هو ما لا يعتمد على أي شرط، وأكثر من ذلك، على أي شرط غير معقول؟ ألم يستنكر أفلاطون إخضاع الفن لعالم العقل، وبهذا، ألم يُظهر أن الفن غير قادر على إظهار المطلق؟ لكن فرضية أفلاطون تفترض أن المطلق لا يظهر نفسه: لذلك يجب أن نفكر هنا في شروط إمكانية الكشف المعقول عن المطلق. ربما سيكون من الضروري تجاوز التجلي المعقول / الازدواجية المطلقة، من أجل التمكن من التأكيد على أن العمل الفني يمكن أن يظهر مطلقًا. هل العمل الفني فقط "شيء حسي"؟ ألا يمكن أن تظهر لنا شيئًا أبعد من ذلك، تكشف لنا وجودًا غير قابل للاختزال للعقل على هذا النحو؟ كيف يظهر المعنوي في العمل الفني؟ وأين يتجلى البعد الزمني فيه؟ ولماذا يجد الفن صعوبة في ترجمة المطلق؟

I- أفلاطون : العمل الفني ، نسخة من المحسوس ، بعيد كل البعد عن المطلق.
بالنسبة لأفلاطون، لا يمتلك العمل الفني الوسائل لإظهار المطلق، بالنظر إلى أنه يخضع للحس المعقول. إن الوجود المطلق بحكم تعريفه يتجاوز العالم المحسوس، الوسيلة من حيث الماهية هي أكثر الوسائل غير ملائمة للوصول إلى المطلق هو المظهر المعقول - وبالتالي الفن!