تمهيد
قمنا بترجمة هذا النص عن أنطونيو غرامشي للكاتب باولو كوينتيلي لأنه تضمن العديد من الأشياء الراهنة وخاصة العلاقة بين الغرب والشرق وبين أوروبا والمغرب العربي وتطرق فيه الى روسيا والثورة وتأثير غرامشي على المفكر الفلسطيني ادوارد سعيد وأطروحته عن خطر الاستشراق والعلاقة الاستعمارية بين الثقافات وحضور الهيمنة وغياب العلاقة الندية والانصاف وضعف الترجمة ومعالجة ظاهرة الهجرة من دول الجنوب الفقيرة الى دول الشمال الغنية وضرورة استبدال النظرة المتعالية وتبني منهجية منصفة.

الترجمة

"في ذكرى أندريه توزيل

لم يكن أنطونيو غرامشي (1891-1937) فيلسوفًا محترفًا. المفكر الأوروبي والمفكر السياسي ، المعروف في التاريخ أنه كان الزعيم الشيوعي الثوري ، من بين مؤسسي الحزب الشيوعي الإيطالي (1924). كان بعد ذلك ضحية القمع الوحشي للنظام الفاشي، والذي أدين بارتكاب "أنشطة تخريبية" في عام 1926. أمضى غرامشي السنوات الإحدى عشرة الأخيرة من حياته في السجن. قُتل في النهاية على يد النظام الفاشي، حيث "أثقل" السجن عبء ظروفه الصحية الهشة. قال المدعي العام لموسوليني أثناء المحاكمة، مخاطبًا متعاونين / متواطئين معه: "يجب أن نمنع هذا الدماغ من العمل". لكن النظام الفاشي لم ينجح في تحقيق هذا المشروع بشكل كامل.

غرامشي في فلسفة القرن العشرين

فلسفة الالتزام العملي لغرامشي هي نوع جديد من التاريخية، تم بناؤها بجد في مواجهة نقدية وثيقة للغاية مع فلسفات المثالية الجديدة لبينيديتو كروتشي (1866-1952) وجيوفاني جنتيلي (1875-1944). ثم أثبتت نفسها في جميع مجالاتها، في تاريخ الفكر السياسي الأوروبي، بعد وفاته، من خلال النشر بعد وفاته من دفاتر السجن، 1975. تعود جذور الفتوحات النظرية والعملية للفكر غرامشي إلى تقليد الفلسفة السياسية الإيطالية الحديثة، من نيكولو مكيافيلي وجيامباتيستا فيكو، حتى عصر التنوير، وقبل كل شيء، الثورة الفرنسية والروسية ثورة 1917، وهما المعلمان التاريخيان الأساسيان لفكره. هنا أود أن ألقي نظرة فاحصة على هذا التراث، بناءً على تأريخ تأريخي حديث، قاموس غرامشي العظيم 1926-1937 مشروع كان لي شرف المشاركة فيه، ولكن من الغريب أن إدخال "الثورة الروسية " مفقود. سأحاول تسليط الضوء على البعد الكوني والعالمي بشكل ملحوظ، وليس فقط السياسي، لفكر غرامشي فيما يتعلق بثورة 1917، بصفتي فيلسوفًا للثقافة، لم يتم اكتشاف راهنيتها، في بعدها الحقيقي، إلا مؤخرًا، تحت عمل السياسي: الأخلاق وعلم الجمال والأدب والتعليم، تحت شعار "فلسفة الالتزام". تحت هذه العلامة، يقدم غرامشي نفسه بكل راهنية لفكره، في إطار فلسفة القرن العشرين. باختصار، فإن فلسفة الثقافة العالمية ، التي يتم التعبير عنها جدليًا من خلال مفهوم "الشعبية القومية" ، هي جانب يمكن ، عند غرامشي ، أن يساعد في العمل على إشكالية موضوع دراستنا: الثورة الروسية. في مرآة الفلسفة.

نتفق بشكل عام على أن مساهمة جورج لوكاش (1885-1971) الرئيسية في فكر القرن العشرين هي أنه أعاد إلى طليعة التفكير الفلسفي أسئلة الاغتراب والتشيؤ، التي كشف هيجل وماركس عن أهميتها السوسيوتاريخية الاستثنائية. الدراسة حول التشيؤ، التي تشكل جوهر كتاب "التاريخ والوعي الطبقي" (1923)، أثرت على العديد من العقول، بما في ذلك الممثلين الرئيسيين لمدرسة فرانكفورت، من أدورنو وماركوز إلى هابرماس وخلفائه. كما أن صفحات هيجل الشاب حول المكانة المركزية لمفهوم الاغتراب في "فينومينولوجيا الروح" وحول الأهمية الحاسمة لانتقاده من قبل ماركس تركت آثارا دائمة على توضيح الأشكالية.
من ناحية أخرى، فإن التطورات الواسعة المكرسة في كتاب "علم الجمال" لـ "مهمة نزع الفيتيشية عن الفن"، وبالتالي للدعوة إلى لااغترابية النشاط الجمالي، أو وجهات النظر الأصلية حول "الاغتراب الذاتي وإلغائه" كنموذج لمعقولية الإبداع الفني، ولا سيما، الفصل الطويل عن الاغتراب الذي ينتهي به كتاب "أنطولوجيا الوجود الاجتماعي"، كل ذلك بقي بدون صدى ملحوظ، على الرغم من اهميته الكبرى.
في السيرة الفكرية للوكاتش، احتلت مسألة الاغتراب مكانة خاصة للغاية، وكانت خطا فاصلا حقيقيا في التحول نحو الفكر الماركسي الأصيل خلال فترة النضج. تحدث الفيلسوف في عدة مناسبات عن التأثير المحفز لاكتشاف "المخطوطات الاقتصادية والفلسفية" لماركس، في بداية الثلاثينيات، عندما عرض عليه ريازانوف، عند وصوله إلى موسكو، نصها الذي ظل مدفونا لعقود بين أوراق ماركس، التي لم يكلف أحد نفسه عناء قراءتها.
إن النقد الماركسي للمفهوم الهيغلي للاغتراب، ولا سيما الطعن في مماثلة الاغتراب بالتشيؤ، قلب تفكير لوكاتش: تحطمت بنية الفكر الموضوعة في "التاريخ والوعي الطبقي"، وسقطت مقاييس المثالية الهيجلية من عينيه وفهم لوكاتش نطاق مادية ماركس، وكذلك الأهمية الحاسمة للتمييز بين التشييئ والاغتراب.
إن قرار إعادة صياغة تفكيره على أسس جديدة، بمجرد التخلص من الخطأ الفادح المتمثل في مماثلته، على خطى هيجل، الاغتراب بالتشييء، ومشروع تناول الاغتراب كعملية خاصة، مرتبطة بظروف سوسيوتاريخية دقيقة، وليست نشاطا تأسيسيا للعقل، ذا طبيعة ميتاتاريخية، تشكلت من هذا المنعطف في أوائل الثلاثينيات.

مقدمة
في الآونة الأخيرة، اكتشف البشر وحللوا شفرتهم الجينية، حتى يتمكنوا من معالجتها، كما يفعلون مع النباتات والحيوانات. لكن بقيت وجهات النظر مفتوحة. يمكننا الكشف عن الأصل الجيني لبعض الأمراض؛ يمكن تشخيص الأمراض المحتملة في الأجنة؛ يمكننا تحسين قدرات الأفراد الذين لم يولدوا بعد. إن تحديد التداعيات الفلسفية والسياسية لعلم تحسين النسل الجديد هذا هو ما يهتم به يورغن هابرماس هنا. في وقت التجارب على الجينوم البشري، كان البعض يحلم بتحسين النوع عن طريق تحسين النسل الجديد الذي لا يعتمد على قيود الدولة ولكن، على العكس، على الإرادة الحرة للوالدين. لم يكن الفيلسوف الألماني هابرماس غير مبالٍ بهذا الاضطراب. ألمانيا هي بلد علم تحسين النسل النازي واختراعاته المرعبة، وهي مراكز تم فيها إرسال دفعات من التزاوج مع أفضل ممثلي العرق الآري، وإبادة المولودين. ولكن لا يمكن الاكتفاء بإدانة جذرية وشاملة لأي شكل من أشكال التقدم البيولوجي، فهذه الحروم هي في الواقع ذات طبيعة دينية أو ميتافيزيقية بشكل عام. يحتاج قارئ نيتشه وهيدجر هذا إلى أسباب أكثر صدقًا، وجوهرية في المجتمع، ومقبولة للجميع، مهما كانت قناعاتهم، لأن هذه هي مطالب النقاش العام في المجتمعات الليبرالية الحديثة، التي تتميز بالتعايش بين التقاليد الميتافيزيقية والدينية المتعددة. لذا فإن مسألة تحسين النسل هي بالنسبة لهابرماس فرصة للتشكيك في أسس الايتيقا والأخلاق، ولهذه الغاية، استدعى كانط وراولز وكيركجارد. بعد أن حدد طبيعة وشرعية كرامة الإنسان، أظهر لماذا يهدد علم تحسين النسل الجديد بتدميرها تمامًا وتقويض أسس أخلاقنا. فهل للبشر طبيعة ام استعدادات؟ وماهو مستقبل الانسان في ظل زلزال الثورة التي حصلت ضمن البيولوجيا والهندسة الوراثية والعلوم العصبية والعلوم العرفانية؟

يتناول هنا دانيال باريل موضوعا سبق له أن تطرق له في كتابه الأخير "كل ما يعرفه العلم عن الدين"، الذي حلل فيه التعارض بين المنهج العلمي والدين. تمت كتابة هذا المقال لغاية تلبية معايير قسم Devoir de philo من جريدة Le Devoir التي قامت بعد ذلك بنشره يوم 22 نفمبر 2018 على صفحاتها. وبدورنا، نقدم لكم ترجمته إلى العربية عبر موقع أنفاس.
أحدثت الحاكمة العامة لكندا، جولي باييت، ضجة كبيرة في الخريف الماضي عندما قارنت بين العلم والدين، قائلة إنها فوجئت بأن الناس "ما زالوا يسألوننا عما إذا كانت الحياة هي نتيجة التدخل الإلهي أم أنها ناتجة عن عملية طبيعية أو عشوائية". أكد أولئك الذين رفضوا هذه الاقوال، كل على طريقته الخاصة، أنه لا يوجد تعارض بين العلم والدين وأن هذين المجالين مكملان لبعضهما البعض.
ما الذي كان سيفكر فيه الفيلسوف البريطاني برتراند راسل (1872-1970)؟ فضلا عن كونه عالم رياضيات، عالما، رجلا سياسيا، روائيا ومفكرا حرا، يعتبر برتراند راسل أحد أكثر المفكرين ذكاءً في القرن العشرين. اشتهر بحجته الشهيرة "الإبريق"* التي يدحض بها على نحو ساخر الحجج المؤيدة لوجود الله. أعلن راسل نفسه لاادريا من الناحية الفلسفية - لأن العلم لا يستطيع إثبات أو دحض معتقدات دينية معينة - ولكنه ملحد من حيث الممارسة، لأنه لا يمكن للمرء إلا أن يؤمن بما يثبته العلم.
أكد راسل في كتابه "الدين والعلم" (1935)، وهو ناقد صريح للدين، أن "العقيدة الدينية تختلف عن النظرية العلمية في كوها تهدف إلى التعبير عن حقيقة أبدية ومؤكدة تماما، بينما يحتفظ العلم بحقيقة مؤقتة [...]. لذلك يشجعنا العلم على التخلي عن البحث عن الحقيقة المطلقة، واستبدالها بما يمكن تسميته بالحقيقة "التقنية"، وهي خاصية كل نظرية تسمح بالاختراعات أو تتوقع المستقبل.
على ضوء هذا النص المقتطف، العلم والدين لا يتكاملان بل يتنافسان على البحث عن الحقيقة. "الحقيقة التقنية" التي يتحدث عنها راسل هي تلك الناتجة عن النظريات التي تم التحقق منها من خلال التجارب القابلة للتكرار والتي تسمح لنا بفهم بيئتنا والتصرف وفقا لها. بالنسبة للفيلسوف فإن "العقيدة الدينية" تأتي من نقاط ضعف العقل البشري بينما تأتي المقاربة العلمية من نقاط قوته.
لذلك فإن الصراع بين العلم والدين يقوم على أسئلة أساسية تطرح، مثلا، حول أصل الحياة وتطورها، وهي الأسئلة التي أشارت إليها جولي باييت.
يجادل راسل: إذا انتهى الأمر ببعض الكنائس إلى التخلي عن المعتقدات الأسطورية مثل الوجود التاريخي لآدم وحواء، فهذا على أمل "الحفاظ على القلعة سليمة".

مقدمة
إن كون الفكر الثوري والمناهض للمؤسسة قد أدرك بامتياز معنى ونطاق السبينوزية في طابعها الحديث يبرر النفور الفاضح لمعاصري سبينوزا والحماس الذي أثارته فلسفته اليوم. في منتصف القرن السابع عشر. الرسائل السبينوزية كانت مكتوبة ، لكنها ممنوعة من النشر ، ومحررة ، ولكن بدون اسم المؤلف ، الأطروحات لها نفس قيمة الفعل السياسي: الإطاحة بالتجديف لجميع هياكل الضمير والمجتمع ، والإعلان عن الإلحاد ، ومحاربة جميع أشكال الاغتراب والخرافات ( الديني والسياسي) ، والتعهد بإزالة الغموض عن الأفراد وتحريرهم (حماية المشاعر ، وعدم الثقة تجاه الخيال والخيال) ، وإدانة أي تحريف أيديولوجي ، وأي شكل من أشكال العنف والاستبداد ، وإدانة إساءة استخدام اللغة ، والجدل ضد غير - الالتزام - هذه هي الأسلحة القتالية للفيلسوف الذي يريد تحقيق خلاص البشرية من خلال تأسيس "النعيم ، أي حريتنا" ، ملكوت الله حيث سيحكم الناس. فمن هو سبينوزا؟ وكيف عاش مهددا ومذعورا؟ ولماذا جعل من الجرأة سلاحا فكريا ومن الأمل وقودا للظفر بالسعادة ومن الكوناتوس نبراسا لحفظ الكيان والمكوث في الوجود؟

حياة مليئة بالمخاطر

فقط مدى الحياة من التنمر يمكن أن يسلط الضوء على عنف رد الفعل المناهض للديكارتي من ديكارت. ولد باروخ سبينوزا عام 1632 لأبوين منحدرين من يهود برتغاليين. هذا الأخير ، هربًا من محاكم التفتيش ، استقر في هولندا في نهاية القرن الخامس عشر. واندمجت في مجتمع "مارانو" بأمستردام ، أي دائرة اليهود في القلب ، الذين تم تحويلهم قسراً إلى الكاثوليكية بموجب مرسوم فرديناند. في هذه البيئة ، تلقى سبينوزا تعليمًا صارمًا. المدرسة الطائفية ، "شجرة الحياة" ، حيث تابع دراسته ، أعطته معرفة بالعبرية والإنجيل ، وكذلك بالأدب الإسباني ؛ هناك مرة أخرى أن سبينوزا يتواصل مع الفلسفات العقلانية لابن ميمون وكريسكاس (1340 - حوالي 1410) ، عصابات العصابات. في الجامعة ، حيث أخذ دروسًا دون تسجيل ، استوعب أيضًا الثقافة اليونانية واللاتينية والمسيحية ؛ يقرأ الفلاسفة الإنجليزيين والإيطاليين والفرنسيين والألمان ، ويحافظ على علاقات متعددة مع كبار المفكرين في عصره - حتى لو لم يجرؤ الأخير ، مثل لايبنيز ، على الاعتراف بالحقيقة. بروح متحررة ، يرفض البقاء محبوسًا في الحي اليهودي الفكري في بلدته الأصلية. كما أن الدوائر المسيحية دفعته إلى الالتحاق بالعلوم العلمانية ، وتساعده على التقدم في الرياضيات والفيزياء ؛ علمه الليبراليون التقدميون ، مثل الطبيب خوان دي برادو ، تشريح وفلسفة ديكارت. بفضل هذه الانتقائية الفكرية وهذه الكوزموبوليتانية الثقافية ، فإن عقلانية رجل يبلغ من العمر عشرين عامًا تثير التساؤل حول العقائد الأساسية للاهوت اليهودي والدين المسيحي المرتبط بها. يشتبه في أنه بدعة ، تم طرد سبينوزا من قبل الكنيس وأسياده ووالديه في عام 1656. بعد استبعاده دينياً واجتماعياً ، لجأ أولاً إلى الأحياء المسيحية في المدينة ، مع أصدقائه ، ثم تقاعد في رينسبورغ ، ثم في فوربورغ ، واستقر في النهاية. في لاهاي. في حالة صحية هشة ، يكسب رزقه من التأمل من خلال تلميع العدسات. في عام 1663 ، التقى بالوصي الليبرالي لهولندا ، جان دي ويت ، الذي بدأ في دفع معاش تقاعدي له. في عام 1672 ، كان اغتيال حاميه خلال أعمال شغب ذات طابع ملكي وقومي بمثابة كارثة جديدة بالنسبة له: انتصار الحركات الرجعية على الميول الديمقراطية ؛ يمنعه الرسام هندريك فان دير سبايك من نشر لافتات احتجاجية. متأثرًا بالسل ، سيبقى سبينوزا على قيد الحياة لمدة خمس سنوات في المنفى الاختياري ، بعد أربعين عامًا من النبذ: يرفض عرضًا للتدريس في أكاديمية هايدلبرغ ، ويقطع الترجمة الهولندية لأسفار موسى الخمسة ، وهي قواعد اللغة العبرية ، ومعاهدة القوس في السماء وحساب الاحتمالات. عندما توفي عام 1677 ، أنقذ صديقه وطبيبه لوديويك ماير جميع مخطوطاته.

"في الوقت الذي يضمن فيه الماضي فقط المستقبل، يحدث أن يفهم بعض القادة أن هذا الضمان غير مؤكد تمامًا."
كتاب كلاب الحراسة لبول نيزان الذي ظهر سنة 1932هو كتيب قاس ضد طبقة الفلاسفة الأكاديميين في الجمهورية الثالثة. هدفها الرئيسي هو الفلسفة المجردة والرسمية، التي تقف كشاشة أمام الشباب، ترفض فتح أعينهم على العالم وتتخذ ذريعة البحث الباطل عن الحقيقة. يستنكر بول نيزان بشدة تواطؤ النخب المثقفة مع السلطة السياسية والاقتصادية القائمة، فضلاً عن مجموعة القيم التي يدافع عنها هؤلاء "الرقيب" في أعمالهم من أجل الإبقاء في السلطة على الطبقة المهيمنة التي هم فيها. الأعضاء المتميزون، المدعومين من الجهاز المؤسسي والعقائدي المرتبط بالدولة (جامعة، مطبعة، شرطة، إلخ). مؤلف كتاب "عدن العربية" ينفي ادعاءاتهم بالعمل في خدمة الإنسانية ويذكرهم بأن أفكارهم واستدلالاتهم، مهما كانت سامية، ليست سوى نتاج طبقتهم ووقتهم. " كتاب كلاب الحراسة " اللامع، اللاذع، الواضح والعاطفي، يشكل شهادة لا غنى عنها على الحياة الفكرية والاجتماعية والسياسية للقرن العشرين، ولم تفقد دعوتها الحيوية للتمرد ضد النظام القائم أيًا من نضارتها. بالنسبة لبول نيزان المراقبون هم أيديولوجيون. في كتابه كلاب الحراسة، يشير إلى التأثير الاجتماعي للفكر المجرد والشكلي للفلاسفة الأكاديميين للجمهورية الثالثة. يتهمهم بتعمية الشباب عن العلاقات الطبقية التي تظهر في واقع ملموس. الحراس لديهم مفهوم طوباوي للفلسفة. وينتقدهم بول نيزان لنشرهم "أسطورة رجال الدين" التي يعتبر الفكر بموجبها النشاط الأكثر قيمة لأنه يخدم البشر. ومع ذلك، إذا اعترف هواة الأفكار ضمنيًا بهذه الأسطورة، فلا شيء في الواقع يقيد الفلسفة للعمل حقًا مع البشر. تحافظ أسطورة رجل الدين أيضًا على وهم تجريد الفكر الأصيل. يعتقد الفلاسفة أن هناك عالمًا غير قابل للتغيير من الأفكار حيث ترتبط نظرياتهم ببعضها البعض. يستنكر مؤرخو الفلسفة الذين يشكلون الجزء الأكبر من فلاسفة هذا الوقت بول نيزان ، ويؤكدون أن الأفكار تخضع لقوانين استثناء لحكم خاص من الوجود. يبدو الفكر بالنسبة لهم نشاطًا نقيًا حقًا تمارسه كائنات ليس لها مكان ولا زمان ولا تتحد بجسد، بواسطة كائنات ليس لها إحداثيات. باختصار، يقول هؤلاء المفكرون أن الفلسفة على مدار تاريخها كانت تتمثل في دفع وسحب القطع المتحركة على رقعة الأفكار ". لكن وحدة الفلسفة وهم بسبب المشاركة في نفس الأسلوب الفكري. في الأساس، هناك العديد من الفلسفات بقدر وجود الفلاسفة. وبذلك يستبعد بول نزان فكرة المهمة العامة للفلسفة.

في كتاب :"الإيديولوجيا الألمانية" الذي ألفه كارل
ماركس بالاشتراك مع صديق عمره فريديريك إنجلز، نجد انهما يعرّفان الإيديولوجيا بأنها مجموعة من التمثيلات الزائفة التي ينتجها المهيمنون من أجل إضفاء الشرعية على استغلالهم للمهيمن عليهم، مثل الإنسانوية البرجوازية لدى اليبراليين، الذين ينادون بالمساواة في الحقوق بين المواطنين حتى يتم بشكل أفضل إخفاء واقع عدم المساواة بين الرأسماليين والعمال.
منذ وقت مبكر:، تعلمنا أن العلم الماركسي، المعروف بالمادية التاريخية، هو الذي يكشف عن الادعاءات الزائفة للأيديولوجيا. بالنسبة لماركس، يسلط هذا العلم الضوء بشكل خاص على البعد غير المتكافئ جوهريا للعلاقات الحقيقية بين الناس، المرتبطة بملكية خيرات الإنتاج. ونظرا لكون مراحل العملية التاريخية التي هي أصل هذا الموقف وقائع وليست أفكارا، فمن الممكن فقط بناء علم اجتماعي حقيقي يبدأ من الناس في نشاطهم الحقيقي، وليس من التمثيل الذي لديهم. إن إزالة الغموض عن الإيديولوجيا مبني على "أطروحة ضد فيورباخ" الشهيرة لماركس: "ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم، إنما وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم”. وبالتالي، فإن المادية التاريخية تعني حذرا منهجيا تجاه جميع التصورات النظرية التي يصنعها الإنسان عن نفسه. التمثيلات التي يقدمها الأفراد لأنفسهم هي، كما يكتب ماركس، أفكار إما عن علاقاتهم بالطبيعة، أو عن علاقاتهم المتبادلة في ما بينهم أو عن طبيعتهم الخاصة. فمن الواضح، في جميع هذه الحالات، أن هذه "التمثيلات هي التعبير الواعي - الحقيقي أو الخيالي - عن علاقاتهم وأنشطتهم الحقيقية وإنتاجهم وتجارتهم و(تنظيمهم) سلوكهم السياسي والاجتماعي".
بالنسبة لماركس دائما، كل التمثيلات السياسية والقانونية والأخلاقية والدينية والفنية، إلخ.. ليست سوى إيديولوجيا. وهو يمدد أحيانا القائمة عرضا، ينتقد هذه التخصصات لبقائها نظرية لإخفاء حقيقة أنه ليس لها تاريخ: "الأخلاق والدين والميتافيزيقا وكل الباقي من الإيديولوجيا (...) ليس لها تاريخ " ( الإيديولوجيا الألمانية).

بحكم قربه في كثير من النواحي من افكار الكتاب الذين مشوا في أثر توكفيل، يبدو أن رتشارد رورتي (1931-2007) ذهب إلى أبعد من ذلك. إنه لا يرى في العلمنة مجرد حركة تجري، بل إنه يرى فيها انحيازا يجب تأكيده على أنه ليبرالي بشكل مناسب. من هذا المنطلق، ربما يواجه فكر رورتي بعض الصعوبة في أخذه هنا، "لدى الفرنسيين" على حقيقته؛ وغالبا ما يتم تشويهه بسبب تقديمه بتفصيل. ونتيجة لذلك، فإننا نفتقد ما يشكل جذريته، ألا وهي الوحدة المنهجية للجهاز النظري المطبق. لأن توصيف فكر رورتي يرجع إلى الجهد المستمر الذي يبذله لبلورة الرابط بين فلسفة المعرفة والفلسفة السياسية.
من خلال شرح التعبيرات المختلفة للفكر "المرآوي"، يدعونا رورتي إلى لائحة اتهام دون انتداب فكر المحدثين. في هذا المقال، سنركز على بيان بعض السمات البارزة لهذا التساؤل حول الأساس الذي بُنيت عليه رؤية التعليم المدرسي في فرنسا. وبشكل أكثر تحديدا، سوف نحلل ما سيترتب عليه القضاء على أي عنصر خارجي ومتعال يمكن أن يبرر المعرفة ويشكل مجتمع المواطنين في نفس الوقت. لأنه، إذا أخذنا فكر رورتي على محمل الجد، فإن الأساس الذي نبني عليه عملنا التربوي هو الذي يهتز. ولكن في ظل هذه الظروف أيضا، فإن جذرية النقد تدعونا إلى التساؤل عن البراغماتية باعتبارها نتيجة حتمية للعلمنة الديمقراطية.
رتشارد رورتي، بخلاف جون ديوي، الذي يدعي أنه أحد خلفائه، لم يكتب شيئا عن التربية؛ ذلك أن السؤال التربوي لم يكن ضمن اهتماماته الصريحة. ومع ذلك، لا يمكن أن يترك فلاسفة التربية غير مبالين.

 1
     منهجُ التحليلِ الاجتماعي لَيْسَ أداةً للسيطرة على الإنسان، وإنَّما هو آلِيَّة فكرية لتحرير الإنسان مِن سَطْوَةِ الأحلام المَقموعة ، والصِّراعاتِ الشُّعورية المَكبوتة ، مِمَّا يُؤَدِّي إلى الحِفَاظِ على حَيَوِيَّةِ الروابط الوجودية بين الإنسانِ والبيئةِ المُحيطةِ به ، وتفعيلِ العلاقات المصيرية بين العقلِ الجَمْعِي والوَعْي القَصْدِي ، بِوَصْفِهَا قواعدَ رافعةً للبناء الاجتماعي ، وأنساقًا ثقافية تَحْمِي المُجتمعَ مِن الاغترابِ عن طبيعته الإنسانية ، وهُويته الحضارية ، وسُلطته المعرفية . ولا يُمكِن للإنسانِ أن يَبْنِيَ أبعادَ شخصيته على قواعد البناء الاجتماعي ، إلا إذا عَقَدَ مُصالحةً بَين حُرِّيته الإبداعية وسُلطةِ المُجتمع المعرفية ، وَصَنَعَ تاريخًا شخصيًّا لأحلامِه وشُعورِه ووَعْيِه ، يَحفظ التوازنَ بين المعاييرِ الأخلاقية والأنساقِ الثقافية ، لِكَيْلا يَحْدُثَ تآكُلٌ في شخصية الفرد الإنسانية ، أو انحسارٌ في مصادر المعرفة التي تَتَحَكَّم بالترابطِ المادي بين مُكَوِّنَات الطبيعة ، والتواصلِ الرُّوحي بين عناصر التاريخ .

نزل الفيلسوفُ مُحمَّد مُـوهُـوب* ضيفاً على إذاعة مراكش ضمن برنامج "فنّ وسياسة" الذي يُقدّمه الإذاعيّ حسن بنمنصور، وذلك يوم السبت الماضي على الساعة الثانية عشر نهاراً.
نبتهلُ، نحن بدورنا، فرصة هذه الخرجة الإعلامية لمحمّد مُـوهُــوب، فنحاول التفكير معه في هذا الذي فكّر فيه ونُسلّط الضوء على بعض ما أوقَف عليه ضمن حديثه في البرنامج. يُمكن وضعُ هذه الخرجة في إطار خرجات مُوهُوب الإعلامية المتعدّدة والمُختلفة، عبر مختلف القنوات والإذاعات، من أجل محاولة إخراج الدرس "الفسلفي الصارم" من أسوار الجامعة، وعرضه على محكّ أسئلة الناس وهمومهم. وهو ما كان وراء تأسيسه بمراكش، رفقة آخرين، لما سُمي بـ "ليلة الفلاسفة" (La Nuit des Philosophes).

في بداية البرنامج، وهو يُقلِّبُ أوراق عمرٍ ولَّت، يتذكّر محمّد مُوهُـوب ويُذكِّر بسنوات تدريسه لمادة "الفلسفة السياسية"، ليوقفنا، من خلال هذا التذكير، على التصوّر الذي يصدُر عنه في طرقه لسؤال الفلسفة في علاقتها بالسياسة؛ مفاد هذا التصوّر أن الفسلفة مذ بدأت وهي سياسة/ سياسية. منذُ بداياتها، إذن، والفلسفةُ غير منفصلة عن السياسة، عن الأوضاع السياسية، عن الشأن العام، عن التزاماتنا ومسؤولياتنا تُجاه هذا الشأن، ما نحنُ مدينون به له.

هكذا ظهرت فلسفةُ أفلاطـون، يُذكّرنا مُـوهُـوب، كبديلٍ عن واقعٍ متردّي في القرن الرابع قبل الميلاد، واقع لا يفتأ يُسائل مسؤولية المُجتمع تُجاهه؛ فبعد الحُكم الاستبدادي الذي كان يطبع سياسة أثينا في تلك الفترة، تمت الاستعاضة عنه بما سُمي بـ "حكومة الثلاثين"، والتي كان من بين مّمَثِّليها والقائمين عليها بعض أفراد عائلة أفلاطون، الشيء الذي جعل هذا الأخير يعرف السياسة عن قرب، وهو ما توقفنا عليه "رسالته السابعة"، فقد جعله كل شيءٍ يحيط به، منذُ شبابه، مُتطلِّعاً إلى الإلقاء بنفسه في أحضان السياسة. بيد أن كلا هذين الحُكمين، الاستبدادي والديموقراطي، لم يكشفا إلا عن تردّيهما، فكلاهما تكالبا، بتعبير مُوهُوب، على أفضل رجلٍ عرفه أفلاطون، الرجل المثال، وهو سقراط، تكالبا على  توريطه في قضايا سياسية فاسدة  ذهب ضحيةً لها. وهو ما أوقَف أفلاطون على أن هذا المناخ السياسي يَلزَمه "تقليبُ الأرض" ككل، وليس فقط إضافة اختيارٍ سياسي وسط الاختيارات المتاحة أو الإمكانيات المُمكنة داخل أفق الوضع السياسي القائم. هكذا، بعبارة موهوب، اجترح أفلاطون الفلسفة.