"الحكمة الحقيقية، التفوق الحقيقي لا يتم كسبه بالنزاع بل بالسماح للأشياء بأن تحدث من تلقاء نفسها"
كثيرا ما نسمع عن أبيقور والأبيقورية قاب قوسين أو أدنى أو في محادثة يومية. يعتقد البعض الأبيقورية كمرادف لمذهب المتعة. الأبيقورية ستحدد الحياة المكرسة للمتعة، وخاصة الجسد. في الواقع، فإن عقيدة أبيقور شديدة التقشف. في الواقع عاش الفيلسوف أبيقور (341 - 270 قبل الميلاد) في اليونان في فترة ممزقة، عندما انهارت المدن الهيلينية. يجب أن تسترشد الحياة بالمتع البسيطة، بأدنى حد ممكن، حتى الغياب التام للألم. نحن بعيدون جدًا عن البحث الجامح عن المتعة. بهذا المعنى يعاني التعريف الحديث للأبيقورية من سوء فهم. على خلاف ذلك حديقة أبيقور هي في الواقع مدرسة فلسفية صمدت إلى ما بعد حياة ومبادئ أبيقور. بعد وفاة أبيقور، استمرت الأبيقورية في الازدهار كتيار فلسفي. نشأت مجتمعات الأبيقوريين في جميع أنحاء العالم الهلنستي؛ بما في ذلك الرواقية، واحدة من المدارس الفلسفية الرئيسية. ذهبت الأبيقورية في التدهور مع صعود المسيحية. شهدت بعض جوانب فكر أبيقور ظهورًا جديدًا خلال عصر النهضة والفترات الحديثة المبكرة، عندما أدت ردود الفعل العكسية ضد الأرسطية الجديدة المدرسية إلى تحول المفكرين إلى التفسيرات الآلية للظواهر الطبيعية. وكان خليفة أبيقور على رأس الحديقة هيرمارك من ميتيليني، وخلفه في المقابل بوليستراتوس، الذي كان آخر ناجٍ تلقى تعليم أبيقور.

" الأفق هو مجمل كل ما يمكن أن يدركه شخص ما أو يفكر فيه في وقت معين في التاريخ وفي ثقافة معينة".
كان هانز جورج غادامير (11 فبراير 1900-13 مارس 2002) فيلسوفًا ألمانيًا اشتهر بعمله الرائع لعام 1960 ، الحقيقة والمنهج . في هذا العمل، طور غادامير نظريته في التأويل الفلسفي، والتي جادلت بأن كل الفهم البشري يتضمن تفسيرًا وأن هذا التفسير نفسه مشروط تاريخيًا بثقافات ولغات معينة. لهذا السبب، فإن الحوار والانفتاح على الآخرين ضروريان لأي فلسفة حية. وضع غادامير هذه النظرية موضع التنفيذ في مناظراته العامة مع يورجن هابرماس (1929-) وجاك دريدا (1930-2004) ، وأكدت الهيرمينوطيقا الفلسفية لغادامير على العلوم الإنسانية على العلم ، ولذا انتقد وجهة النظر العلمية الحديثة للإنسان التي قللت من حجمها. معرفة الفرد بالعالم والبشر إلى معرفة موضوعية أو منهجية. متأثرًا بمارتن هيدجر (1889-1976)، توصل غادامير إلى النظر إلى الحقيقة على أنها ليست بيانًا موضوعيًا عن الحقائق، بل على أنها حدث أو إفشاء يحدث في اللغة، وهو نفسه مشروط تاريخيًا. وهكذا، فإن الحقيقة البشرية كلها مشروطة بالمثل. هذا يعني أن كل الحقيقة محدودة ولا يمكن أبدًا الوصول إلى وجهة نظر مطلقة موضوعية. لذلك اتهم النقاد غادامير بالوقوع في النسبية. ومع ذلك، ظل متفائلاً فيما يتعلق بالقدرة على اختبار الحقيقة وبالتالي تغييرها من خلال هذه التجربة. الحقيقة، بالنسبة لغادامير، كانت نوعًا من عملية فهم الذات والتحول وكذلك الاكتشاف المستمر للعالم الذي يحدث في حوار مع الآخرين، أو "انصهار الآفاق." من المفارقات أن إدراك المرء لمحدودية منظور المرء في الحوار يجعل المرء قادرًا على اختبار حقيقة "عالمية أعلى". "علاقة الوجودي اليهودي مارتن بوبر (1878-1965) ، والتي جلبت فهمًا تجريبيًا لله. لقد كان مشروع غادامير الفلسفي يهدف إلى تطوير "التأويل الفلسفي"، الذي كان مستوحى من هايدجر وشرع فيه. تقليديا، كانت الهيرمينوطيقا تركز على تفسير النصوص المكتوبة ، وخاصة النصوص المقدسة مثل الكتاب المقدس. في القرن التاسع عشر ، طبق فريدريش شلايرماخر (1768-1834) وفيلهلم ديلتاي (1833-1911) طريقة تأويل لدراسة العلوم الإنسانية. لاحقًا، قام هيدجر وأتباعه، الذين تأثروا أيضًا بظواهر إدموند هوسرل (1859-1938) ، بتوسيع النظرية التأويلية بحيث تضمنت الفهم البشري الكامل للعالم. أو ، ببساطة ، تتضمن جميع مفاهيم البشر درجة معينة من التفسير. في عمله الرئيسي الحقيقة والطريقة، استكشف غادامير وطور هذا المفهوم عن طبيعة الفهم البشري. لم يكن المقصود من الحقيقة والمنهج أن يكون بيانًا برمجيًا حول طريقة "تأويلية" جديدة لتفسير النصوص.

  ذهب جان بيير بونوا Jean-Pierre Benoit عند رصده لاستعمالات مفهوم الأشكلة problématisation في المصادر الأكاديمية، والقواميس المعجمية والتخصصية، إلى أن الأشكلة وفعل الأشكلة problématiser، لم يرد استعمالهما إلا في ستينيات القرن المنصرم في القواميس الفرنسية المعروفة. كان أول استخدام لمفهوم الإشكالية la problématique،من طرف قاموس روبير سنة 1967م، حيث ورد المفهوم كاسم بدل النعث أو الصفة المحددة لما هو إشكالي le problématique، للإحالة على "فن إنشاء وطرح المشكلات بشكل محكم، وكذا الحل الصارم لها، من خلال رصد تحولات هذه المشكلات داخل الفكر الفلسفي"[1] كما جرى استكمال هذا التعريف بقاموس روبير  في مطلع الألفية الثالثة، باعتبار الأشكلة  " مجموع الإشكالات/ المشاكل problémes المترابطة العناصر/الأجزاء"؛ وقد حددت موسوعة لاروس (1969) الإشكالية فلسفيا بأنها "الإمكانية النظريةPossibilité théorique لمشكل فلسفي. أو الحقل الذي تمتد داخله سلسلة من المشكلات التي ينبغي طرحها بالشكل المناسب للمنظور الفلسفي الذي يتموقع فيه مفكر، أو باحث أو فيلسوف معين"[2].  

         من خلال هذه التحديدات السابقة، نلاحظ أن مفهوم الأشكلة problématisation، يرد بمعنى سيرورة، تستدعي التمييز بين التمفصلات الآتية: الموق la position، البناءla construction  ، معالجة وحل المشكل traitement et la résolution du problème، باختلاف التخصصات، والسياقات التاريخية (الزمان والمكان) ومركز الثقل الذي تحظى به المشكلة حسب التخصصات واللحظات التاريخية. في هذا السياق أقام ميشيل فابرMichel Fabre   تمييزا بين المشكلاتية la problémation، والأشكلة problématisation، فالأولى تشير إلى " فعل معالجة المشكلات الموجهة/ المركزة صوب/على الحلول" الأمر الذي يتطلب وعيا بحدود وشروط هذه المشكلات، والمثال على ذلك اللعبة الرياضية لعالم الرياضيات الفرنسي إدوارد لوكاس Edouard Lucasالمعروفة باسم la tour de Hanoi، حيث  تشترط اللعبة تحويل أقراص بأحجام مختلفة من صومعة الانطلاق إلى صومعة الوصول مرورا بصومعة في الوسط، باحترام قواعد اللعبة وهي: أن لا يتم تحويل قرصين دفعة واحدة، وأن لا يوضع القرص إلا فوق القرص الموالي له في الكبر  أو  في النقطة الصفر للانطلاق (المكان الفارغ)؛ وما يستشفه فابر من خلال هذا المثال، هو أن اللاعب يركز على الحل الذي تم وضعه من طرف مصمم اللعبة، أكثر من التفكير في شروطه وحدوده. وهو الأمر الذي تختص به الأشكلة la problématisation من جهة "مساءلتها لشروط أو حدود المشكل، الشيء الذي يفترض، إعادة صياغة وتشكيل تصوراتنا حوله"[3].

"إن الفلسفة لا تفهم نفسها إلا من خلال علاقتها الديالكتيكية مع اللافلسفة"
الترجمة
" الفلسفة موجودة منذ خمسة وعشرين قرنا دون أن يصبح حقها في الوجود مطروحًا للتساؤل. بمعنى ما، يمكن للمرء أن يمثل تاريخه بأكمله كنوع من الحركة الديالكتيكية التي يرى فيها المرء أنه يؤكد بلا كلل ادعائه بأنه كذلك، ولكن في أشكال جديدة دائمًا، على ما يبدو على الأقل، ردًا على النفي تمامًا كما هو متنوع من نفسه ويتحكم فيها تطورها الخاص. لذلك يحدث كل شيء، بغض النظر عن الفلسفة، كما لو كان واقعها لا ينفصل عن غير الفلسفة، كما لو أن الفلسفة غزت نفسها جيدًا على ما يبدو خارجًا عنها لدرجة أنها تمكنت من تحريك الآخر سراً (الإيمان الديني، المعرفة العلمية، ممارسة البشر الذين يتصارعون مع العالم ومع أنفسهم) وهذا، دون اختزال خصمه إلى الصمت، يجعله "فلسفيًا" بدرجة كافية لتوليد "أسباب" جديدة فيه لتحديه. من جانبه، لا يبقى لاواعي لهذه "الأسباب"، وسرعان ما يعاني من ضمير سيئ، لذلك يقبل مرة أخرى، لأنه يسمع التحدي، في حد ذاته لافلسفية الفلسفة. لكن يجب أن تكون، أخيرًا ونهائيًا، فلسفية بشكل محض. وهو الأمر الذي تحول حتى الآن إلى وهم. لكي نحصر أنفسنا في العصر الحديث، المعرفة المطلقة لهيجل، والطموح الماركسي لتحقيق الفلسفة في تدميرها، فإن الفينومينولوجيا الهوسرلية التي تهدف إلى ترسيخ الفلسفة كعلم صارم، تحدد المحاولات الأخيرة لوضع حد لإنكار الفلسفة. المحاولات المجهضة والمنتصرة على حد سواء: باطلة لأنها لم تضمن الحق النهائي للفلسفة على عكس آمالها؛ منتصرة، مع ذلك، لأنها مكّنت الفلسفة من البقاء في كل مرة.
في الوقت نفسه، لا نريد أن نضع أنفسنا في هذه الحركة للعثور على محتوى للفلسفة وتصفحه سريعًا لوضع هذا المحتوى في تعريف.

"لشرح الأحكام القيمية، ليس من الضروري إما اختزالها إلى أحكام الواقع من خلال جعل فكرة القيمة تتلاشى، ولا ربطها بأنه لا أعرف أي قوة يمكن للإنسان من خلالها الدخول في علاقة مع متعال كوني."
الترجمة
"عند تقديم هذا الموضوع للمناقشة إلى المؤتمر، حددت لنفسي هدفًا مزدوجًا: أولاً، إظهار مثال معين كيف يمكن لعلم الاجتماع أن يساعد في حل مشكلة فلسفية؛ إذن، لتبديد بعض الأحكام المسبقة التي غالبًا ما يكون موضوعها ما يسمى بعلم الاجتماع الوضعي. عندما نقول إن الأجسام ثقيلة، وأن حجم الغازات يختلف عكسًا إلى الضغط الذي تتعرض له، فإننا نصوغ أحكامًا تقتصر على التعبير عن حقائق معينة. إنها تذكر ما هو، ولهذا السبب يطلق عليها أحكام الوجود أو أحكام الواقع. الأحكام الأخرى ليس هدفها قول ماهية الأشياء، ولكن ما هي قيمتها بالنسبة لذات واعية، القيمة التي تعلقها هذه الأخيرة عليها: نعطيها اسم الأحكام القيمية. تمتد هذه التسمية أحيانًا إلى أي حكم ينص على التقدير، مهما كان. لكن هذا الامتداد يمكن أن يؤدي إلى الارتباك الذي من المهم منعه. عندما أقول: أحب الصيد، أفضل النبيذ على الخمر، الحياة النشطة على الراحة، إلخ، فإنني أقوم بإصدار أحكام قد تبدو وكأنها تعبر عن تقديرات، لكنها في الأساس أحكام بسيطة على الواقع.

 1
التحليلُ الفلسفي للروابط الإنسانية في المجتمع يُمثِّل اختبارًا وجوديًّا للعلاقات الاجتماعية ، وتفكيكًا لعناصر الموضوعات الفكرية التي تُسيطر على ماهيَّة الوَعْي الإنساني، وتشريحًا لِجُزَيئات العقل الجَمْعي الذي يُسيطر على المفاهيم السائدة في حياة الفرد ومسار الجماعة . وإذا كانَ التحليلُ الفلسفي صِفَةً مُمَيِّزَةً للمجتمعات الحَيَّة والحُرَّة ، فإنَّ الوَعْي الإنساني صِفَة مُمَيِّزَة للوجود الفردي والجماعي ضِمن الظواهر اللغوية والأنماط الثقافية. وثنائيةُ ( التحليل الفلسفي / الوَعْي الإنساني ) لَيست كُتلةً معنويةً جامدةً أوْ نَسَقًا نظريًّا بعيدًا عن التطبيقات الواقعية ، إنَّ هذه الثنائية تيَّار فكري قائم على تحقيقِ التوازن الاجتماعي بين المعايير الأخلاقية ومصادر المعرفة ، وتحقيقِ المُوازنة الثقافية بين الظواهر اللغوية والظواهر النَّفْسِيَّة . وهذا يُؤَدِّي إلى كشفِ دَور البُنية اللغوية في تكوين الجانب النَّفْسِيِّ للفرد ، وكشفِ دَور البناء النَّفْسِيِّ في تشكيل دَلالات اللغة وطاقتها الرمزية . ويقوم التحليلُ الفلسفي على فَحْص الماهيَّات الاجتماعية التي تتحكَّم بالسلوك ، وتُؤَوِّل الأحداثَ اليومية ، مِمَّا يَقُود إلى تجزئة المفاهيم اللغوية والبُنى الوظيفية ، وُصولًا إلى أنويتها الداخلية وعناصرها الأوَّلية ، بهدف تكوين فهم دقيق لحرية الإرادة ، وإيجاد تفسير عقلاني للمسؤولية الأخلاقية . والغايةُ من التحليل الفلسفي هي الوصول إلى كَينونة الوَعْي الإنساني ، وتحقيقه واقعًا ملموسًا ، وتفعيله معنويًّا في صَيرورةِ التاريخ ، وحتميةِ انبثاق المعنى الوجودي من الظواهر الثقافية ، مِن أجل تكوين رؤية حاضنة لأحلام الفرد وطُموحات الجماعة ، وقادرة على تكوين تقنيات إبداعية للنهوض بالمجتمع ، وحمايته مِن الأوهام اللذيذة التي تصير مُسلَّمات افتراضية بِحُكْم سياسة الأمر الواقع ، وحمايته أيضًا من العلاقاتِ الاجتماعية الاصطناعيَّة التي تَقُوم على المصلحة الآنِيَّة والمنفعة الزائلة ، بعيدًا عن الوَعْي بالماضي والشُّعور بالحاضر وإدراك المُستقبل .

 "إذا لم يعد المجتمع الاستهلاكي ينتج الأسطورة، فذلك لأنه هو نفسه أسطورته الخاصة."
يُعد المجتمع الاستهلاكي لجان بودريار مساهمة أساسية في علم الاجتماع والفلسفة المعاصرين، على قدم المساواة مع تقسيم العمل من طرف دوركايم أو الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية عند ماكس فيبر.
"المجتمع الاستهلاكي" هو نوع المجتمع الذي يقوم فيه النظام الاقتصادي على الاستهلاك الشامل، وهو نوع المجتمع الذي تؤدي فيه الزيادة في الإنتاج إلى تكاثر المنتجات التي سيتم استهلاكها وبالتالي خلق احتياجات ورغبات جديدة. يستخدم مصطلح "المجتمع الاستهلاكي" للإشارة إلى مجتمع يتم فيه تشجيع المستهلكين على استهلاك السلع والخدمات بكثرة. ظهر في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي في أعمال الاقتصادي الأمريكي جون كينيث جالبريث (1908-2006) للإبلاغ عن ظهور انتقادات لطريقة الحياة الغربية. وفي كتابه "مجتمع الاستهلاكي" (1970)، يعتبر عالم الاجتماع الفرنسي جان بودريار أن الاستهلاك في المجتمعات الغربية هو عنصر هيكلي للعلاقات الاجتماعية. على مستوى الفرد، لم تعد وسيلة لتلبية الاحتياجات بل وسيلة للتمييز، والمجتمع الاستهلاكي ناتج عن الحاجة إلى النمو الاقتصادي الذي تولده الرأسمالية ونتيجتها الطبيعية، وهي تراكم رأس المال. يتطلب البحث عن إنتاج أكبر ومتنوع ومبتكر بسبب المنافسة، من أجل زيادة الأرباح، استهلاكًا أوسع وأسرع من أي وقت مضى.

يتفق معظم البشر على أننا بحاجة إلى تحسين نظامنا الاقتصادي بطريقة أو بأخرى. إنه يهدد كوكبنا من خلال جائحة الاستهلاك المفرط، ويصرف انتباهنا بالإعلان غير ذي الصلة بحاجتنا الحقيقية، ويترك الكثير منا جائعين وبدون رعاية صحية، ويغذي الحروب العدمية التي لا جدوى منها. ومع ذلك، فإننا حريصون أيضاً في كثير من الأحيان على تجاهل أفكار الناقد الأكثر طموحاً وشهرة للنظم الاقتصادية الرأسمالية المؤوفة، وأعني هنا كارل ماركس، وهو الذي يتعين علينا أن نراه كدليل في تشخيصه لعلل الرأسمالية، والسعي في الانتقال إلى مستقبل أكثر عدالة بحق الفئات الضعيفة في المجتمع.

ولد كارل ماركس في عام 1818 في ترير، ألمانيا. كان ينحدر من سلسلة طويلة من الحاخامات اليهود، ولكن عائلته اعتنقت المسيحية عندما كان عمره 6 سنوات من أجل الاندماج مع المجتمع الألماني. درس في جامعة بون الفخمة والعريقة، و راكم ديوناً ضخمة خلال دراسته، وسُجن بسبب السُكْر وتعكير صفو السلام، ودخل في مبارزة بالسيوف كادت أن تودي بحياته. كما أراد أن يصبح ناقداً درامياً. وقد أرسل والد ماركس ابنه - الذي شعر بالإحباط من سيرته في جامعة بون - إلى جامعة برلين الأكثر جدية، حيث انضم إلى مجموعة من الفلاسفة المعروفين باسم شباب الهيجيليين، الذين كانوا متشككين للغاية في الاقتصاد والسياسة الحديثة.

الترجمة
" الحد الأدنى الذي يمكن للمرء أن يطلبه من الفلسفة هو ترك الطب في سلام، وبهذا المعنى... ليس على الفلسفة أن تفرض على الطب ميتافيزيقيا ولا أخلاقًا".
«يوجد اليوم اهتمام متجدد لا يمكن إنكاره بين الفلاسفة بالطب، وتتضاعف الكتب والمؤتمرات والمشاريع البحثية حول مسألة العلاقة بين الطب والفلسفة. قد يبدو أن هذا يبشر بالخير بقدر ما ألهم الطب ذات مرة تفكير فلاسفة مثل كانغيلام أو فوكو أو داجوجنيت. لكن يُخشى أن يكون الدافع وراء هذا الاهتمام في بعض الأحيان اليوم لأسباب سيئة، تلك التي ندد بها كانغيلام ، منذ أكثر من ستين عامًا ، في الطبيعي والمرضي ، عندما وضع قائمة الأسباب التي تجعل الفلاسفة مهتمين بالطب ، وكان الموقف الأول الذي يجب انتقاده ، وفقًا لكانغيلام ، هو موقف هؤلاء الفلاسفة الذين يدعون "تجديد الطب من خلال دمج الميتافيزيقيا فيه". يمكن للمرء أن يتساءل من وجهة النظر هذه عن المحاولات الأخيرة للترويج لـ "فلسفة الرعاية"، والتي يعارضها المرء لطب يعتبر تقنيًا للغاية، والذي تحول بعناد إلى "علاج" على حساب "الرعاية". إذا كانت الرعاية تستحق بالتأكيد أن تكون موضوعًا للتفكير، فليس من المؤكد أنه يجب بالتالي أن تتعارض مع "الطب العلمي"، الذي يعتبر غير إنساني للغاية. بالنسبة لنا، لا يستحضر الطب "ضعف" الإنسان الذي لا يمكن إنكاره فحسب، بل إنه أيضًا مثال، كما قال فوكو، لتقنية هي "الشكل المسلح، الإيجابي والمليء بمحدوديتها".

"ساهمت شيلا بن حبيب ودانييلي أرشيبوجي في إحياء الروح الكونية في السنوات الأخيرة. شيلا بن حبيب أستاذة العلوم السياسية والفلسفة بجامعة ييل. مؤلفاته الأخيرة - حقوق الآخرين. الأجانب والمقيمون والمواطنون (مطبعة جامعة كامبريدج، 2004) وحركة كوسموبوليتية أخرى (مطبعة جامعة أكسفورد، 2006) – تقدم الحجج الفكرية لحماية الفئات الاجتماعية الأضعف (الأجانب والمهاجرين واللاجئين). من خلال تطوير وجهات النظر التي فتحتها حنة أرندت حول "الحق في التمتع بالحقوق"، تجادل بقوة بأنه لا يوجد رجل غير قانوني. أما دانييل أرشيبوجي فهو أستاذ العلوم السياسية بجامعة لندن (كلية بيربيك) ومدير الأبحاث في المجلس القومي للبحوث في روما. تحت شعار "الديموقراطية الكوسموبوليتية"، دعا إلى إصلاح جذري للنظام الدولي. يتم عرض مشروعه الآن بالتفصيل في كتابه الكومنولث العالمي للمواطنين. نحو ديمقراطية عالمية (مطبعة جامعة برينستون، 2008) وفي مقال موجز بعنوان الديمقراطية العالمية. في الطريق إلى ديمقراطية كوسموبوليتية (لو سيرف، 2009). هكذا تقوم شيلا بن حبيب بشكل أساسي بتعبئة أدوات الفلسفة السياسية، بينما تقوم دانييل أرشيبوجي بتعبئة أدوات العلاقات الدولية. في هذا الحوار الذي أداره ماريانو كروس (أستاذ فلسفة القانون في جامعة روما)، نحاول استكشاف إلى أي مدى يمكن التفكير في إطار كوسموبوليتي مشترك.