1
الفكرُ الإنساني ليس له معنى ولا فائدة في العلوم الاجتماعية ، إذا لَم يُقَدِّم حُلولًا منطقية قابلة للتطبيق العملي . والعلومُ الاجتماعية تفقد قيمتها الوجودية وسُلطتها الاعتبارية ، إذا لَم تُقَدِّم مشروعًا لخَلاصِ الفرد من الاغتراب النَّفْسي ، وتَحَرُّرِ المجتمع من القَلَق الوجودي . وهذا يستلزم أن يندمج الفكرُ الإنساني معَ العلوم الاجتماعية، مِن أجل إنقاذِ الإنسان مِن الوحش الساكن فيه،ونَقْلِ العلاقات الشعورية من التوحُّش إلى الإنسانية. وهذه هي الخُطوة الأُولَى لنقل المعنى المعرفي من جسد اللغة إلى تجسيد اللغة على شكل رموز قادرة على حمل تاريخ المجتمع ، والحفاظ على هُويته الحضارية . والرموز تُمثِّل أركانَ فلسفة الطاقة الذهنية العابرة لحدود الزمان والمكان . وكُل ظاهرة اجتماعية محصورة في لحظتها الزمنية الآنِيَّة وإطارها المَكاني الضَّيق ، يُمكن إيجاد تفسير عقلاني لها عن طريق فهم رمزيتها المُجرَّدة مِن مركزية الأفراد ومصالحهم الشخصية . فالرَّمْزُ هو النَّوَاةُ الفلسفية ، والمركزُ الذي يستقطب الأضدادَ ، ويُعيد صَهْرَها في بَوتقة الذاكرة الجمعية ، لتحويلها إلى نظام عقلاني مُتجانس . وهذا النظامُ قائم على التكامل ، حيث يُتمِّم العُنصرُ الآخَرَ ويتَّحدان معًا . لذلك يَقبل هذا النظامُ الاختلافَ ( تلاقح الأفكار المُتعدِّدة ) ، ويَرفض الخِلافَ ( تعارُض المصالح ) . وكما أنَّنا لا نستطيع الوصول إلى النَّواة إلا بإزالة القِشرة الخارجية ، كذلك لا نستطيع الوصول إلى الرمز إلا بإزالة الغلاف اللغوي . وهذا يعني أنَّ الرمزية عملية تعرية مُستمرة للشعارات النفعية والأبجديات المُغرِضة والأيديولوجيات الفئوية ، مِن أجل الوصول إلى الوجه الحقيقي للشيء خارج نُفوذ الأقنعة وسُلطةِ المرايا .

هكذا يصرح فلاسفة هذا الزمان (1)؛ حيث يرى الفلاسفة أن الفلسفة هي المانحة للسعادة؛ لأنها تمرد على الواقع المعاش، ومحاولة لفهمه وتفكيك بدهياته من أجل تغييره، أما عالم اليوم فهو عالم غير جاهز؛ لا لفكرة الثورة ولا لفكرة السعادة. وذلك "لأنّ عالما من البضائع لا يمكنه أن يمنحنا غير سعادة الإشباع: إشباع رغباتنا اللامتناهية. إذن ليس بوسع ركام من السلع أن يمنحنا السعادة الحقيقيّة. فهو عالم لا يمكنه أن ينتج غير سعادة مغلوطة". (2)
لكن ما هو مفهوم السعادة؟ وهل تنتج السعادة من الرضا؟ هل تتحقق السعادة بإرضاء غرائزنا وتحقيق رغباتنا؟
يبدو "مفهوم السعادة" اليوم في حاجة لإعادة تعريف، وإعادة تقديمه للناس؛ بعد أن أصبح بسيطا لحد التعقيد، فكلنا نود أن نكون سعداء؛ لكن حين يسألنا شخص سؤالا بسيطا "ما هي السعادة؟" لا نستطيع الإجابة؛ لأن المفاهيم اختلطت وتعقدت، ما بين السعادة والرضا والرفاهية، وتخفيف الألم، والنجاة من الموت، والبحث عن حياة كريمة، والسعي وراء الرزق ومكملات الحياة. كل هذا قد شوش ما يمكن أن نراه "سعادة" تستحق أن نحيا بها، فإن لم يتحقق ذلك ولم يكن هناك معنى للحياة يضيف بعدا من المتعة والرضا؛ فما فائدة الحياة؟

غالبًا ما يعتقد الجميع أن الفلسفة تتوقف عند ديكارت. ويطلق بعض أساتذة الكلية النكتة التالية: "الفيلسوف الجيد فيلسوف ميت!"
الفلسفة المعاصرة أكثر حيوية من أي وقت مضى: القرن العشرون هو قرن عظيم من الفلسفة. لقد زعزع العديد من المفكرين التقاليد وأعلنوا عن تيارات فكرية جديدة، ولا سيما الفينومينولوجيا والفلسفة التحليلية. ومع ذلك، من الواضح أن مركز ثقل الفلسفة قد تغير: فالفلاسفة المعاصرون العظام يتحدثون الإنجليزية، إن لم يكن جميعهم أمريكيين تقريبًا، بينما في القرن السابع عشر كانوا جميعهم فرنسيين وألمانًا.
لذلك نقدم لك قائمة بالفلاسفة الذين ولدوا في القرن العشرين:
- أمارتيا سين: اقتصادي هندي، عمله الرئيسي هو إعادة التفكير في عدم المساواة حيث يبني نظريته الاقتصادية على مفهوم جديد للذات، حول مفهوم القدرة.

لا نقصد هنا بالمنظور الجديد تقديم تصور تأويلي جديد مضاف إلى التأويلات والدراسات التي جعلت من البلاغة السفسطائية موضوعا لها، بل نقصد هنا إعادة النظر في الأحكام الأفلاطونية التي رافقت المدرسة السفسطائية منذ زمن طويل، وإعادة النظر هذه، التي قام بها العديد من الدارسين للبلاغة السفسطائية، تهدف إلى محاولة التجرد من التأثير الأفلاطوني في قراءة ودراسة هذه البلاغة، والاتجاه نحو قراءة تضع السفسطائيين في سياقهم التاريخي وتبرز دورهم العلمي والمعرفي في تطور الأفكار عبر تاريخ الفلسفة واللغة والبلاغة.
يرى جل الباحثين المعاصرين أن السفسطائيين هم أبناء عصرهم؛ أي أنهم يعكسون بأفكارهم وتصوراتهم روح عصرهم وزمانهم، ولذلك "ينبغي وصل التعليم السفسطائي بسياق اللحظة التاريخية للزمن الديمقراطي، لكي نفهم دلالته ومنحاه. فالمدينة اليونانية الجديدة ونظام مؤسساتها، جعلا امتلاك مهارة الخطاب الإقناعي مطلبا مهما"⁽¹⁾، وبالتالي كان لزاما توفر نمط من التعليم يلبي هذه الحاجة الجديدة لدى الإنسان اليوناني؛ إنها الحاجة إلى إتقان فن الإقناع داخل فضاء المناقشات السياسية والجمعيات العمومية. هنا يمكن القول بأن السفسطائية لم تكن نمطا من التفكير شاذا عن سياقات تطور الفكر اليوناني، بل إن السفسطائي هنا "يمثل حالة انتباه ثقافي تؤكد تفاعله مع المتطلبات التي فرضتها مستجدات الاجتماع السياسي"⁽²⁾؛ لقد انتبه السفسطائي إلى أن الوضعية السياسية الجديدة تفترض وجود نوع جديد من الثقافة والتربية، ثقافة وتربية تقتضيان أن "الشيء الذي يمكن، بل ويجب أن يربى عليه الإنسان هو الخطابة، والقدرة على التأثير في الناس، أي الناحية الشكلية في الروح الإنسانية"⁽³⁾.

"لقد غدا التواصل الصوت الوحيد القادر على توحيد عالم فقد كل مرجعياته"
يورغن هابرماس
"لا تجد الفلسفة أي ملجأ نهائي في التواصل"
1دولوز-غتاري
تقديم
    عبّر جيل دولوز في عدة مناسبات عن عدم احتماله للكلام وللمحادثة، وعن رفضه لأسلوب الاسئلة والأجوبة المصاغة لتغذية الثنائيات، سواء تعلق الأمر بالكتابة، بندوة، بمائدة مستديرة أو استجواب. امتدّ هذا الرفض وعدم الإحتمال إلى مفاهيم "التواصل" و"الحوار" و"المناقشة"، وإلى التصورات المرتبطة ب"الفعل التواصلي". تجد هذه المفاهيم والتصورات، الآن، رواجا كبيرا بفضل تطور وسائل الإتصال وتكنولوجيا الإعلام، بل أصبح الرهان معقودا عليها لتأسيس الفعل الإجتماعي والسياسي والأخلاقي، والسير بالتنوير -الذي لم يكتمل- إلى "التأسيس النهائي". هكذا غدا التواصل، مثلا، مع الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس "الصوت الوحيد القادر على توحيد عالم فقد كل مرجعياته".
لا يتفق جيل دولوز مع نظرة هابرماس إلى  "فعل التواصل"، لذلك صاح قائلا:
" نحن لا نفتقر إلى التواصل، بل العكس نتوفر على الكثير منه، بل نفتقر إلى الإبداع. نفتقر إلى مقاومة الحاضر"(1).

العقل، في الفلسفة، كلية أو عملية استخلاص الاستنتاجات المنطقية. يستخدم مصطلح "العقل" أيضًا في العديد من الحواس الأخرى الضيقة. العقل يتعارض مع الإحساس، والإدراك، والشعور، والرغبة، بصفته القوة (التي ينكر التجريبيون وجودها) التي يتم من خلالها استيعاب الحقائق الأساسية بشكل بديهي. هذه الحقائق الأساسية هي أسباب أو "أسباب" كل الحقائق المشتقة. وفقًا للفيلسوف الألماني إيمانويل كانط، فإن العقل هو قوة التأليف في وحدة، عن طريق المبادئ الشاملة، المفاهيم التي يوفرها العقل. هذا السبب الذي يعطي مبادئ مسبقة يسميها كانط "العقل الخالص"، كما يختلف عن "العقل العملي"، الذي يهتم بشكل خاص بأداء الأفعال. في المنطق الرسمي، يُصنف رسم الاستدلالات (التي يُطلق عليها غالبًا "المصادقة"، من اللاتينية ratiocinari ، "لاستخدام سلطة التفكير") من أرسطو على أنها استنتاجية (من العموميات إلى التفاصيل) واستقرائي (من التفاصيل إلى العموميات). في اللاهوت، العقل، كما يختلف عن الإيمان، هو الذكاء البشري الذي يمارس على الحقيقة الدينية سواء عن طريق الاكتشاف أو عن طريق التفسير.

العالم الذي نعيش فيه اليوم، هو عالم للسلع وليس عالما للحريّة، فهو عالم للاستهلاك وليس عالما للفلسفة أو للسعادة"
هكذا يصرح فلاسفة هذا الزمان (1)؛ حيث يرى الفلاسفة أن الفلسفة هي المانحة للسعادة؛ لأنها تمرد على الواقع المعاش، ومحاولة لفهمه وتفكيك بدهياته من أجل تغييره، أما عالم اليوم فهو عالم غير جاهز؛ لا لفكرة الثورة ولا لفكرة السعادة. وذلك "لأنّ عالما من البضائع لا يمكنه أن يمنحنا غير سعادة الإشباع: إشباع رغباتنا اللامتناهية. إذن ليس بوسع ركام من السلع أن يمنحنا السعادة الحقيقيّة. فهو عالم لا يمكنه أن ينتج غير سعادة مغلوطة". (2)
لكن ما هو مفهوم السعادة؟ وهل تنتج السعادة من الرضا؟ هل تتحقق السعادة بإرضاء غرائزنا وتحقيق رغباتنا؟

عندما تقلّب صفحات التاريخ التي تتحدّث عن العصاميين العرب، تعثر على عدد غير قليل من الذبن يستحقّون منّك إنحناءة إحترام. ولكنّ قلّة قليلة منهم لا يكفيهم ذلك. ولعلّ من أبرزهم في التاريخ الحديث العصامي جرجي زيدان الذي قال عنه بعض النقاد أنّه "من أوائل من كتبوا روايات تاريخية مستمدة في اطارها العام من التاريخ الإسلامي" بل واعتبره الكثير منهم "رائدا للقصّة التاريخية الإسلامية في عالمنا العربي." ولكن من هو العصامي جرجي زيدان؟
لقد وجد جرجي زيدان نفسه، منذ الصغر، أمام متاعب وعقبات لا حدّ ولا حصر لها، فقرّر شق طريقه الى إكتناه عمق المعارف وإلى المجد، بالاعتماد على جهوده الفرديّة فقط، دون الاستناد إلى أحد غيره - بما في ذلك السند العائلي-؛ فوالده أمّي لا يقدّر فضل العلم لأنّه لا يملك ناصيته، وفقير يعوزه تسديد نفقات تعليم إبنه. وبهذا التمشّي(الإعتماد على الذات) يكون جرجي زيدان تفاعل تلقائيّا مع مقولة إبن الوردي – دون علم بها- :"لا تقل أصلي وفصلي أبدا إنّما أصل الفتى ما قد حصل"
وكذا مع القول المشهورالمختلف على قائله1: إنّ الفتى من يقول هأنذا ... ليس الفتى من يقول كان أبي

" الثورة العلمية هي تغيير جذري في الفكر العلمي حدث خلال القرنين السادس عشر والسابع عشر. ظهرت رؤية جديدة للطبيعة خلال الثورة العلمية، لتحل محل النظرة اليونانية التي هيمنت على العلم لما يقرب من 2000 عام. أصبح العلم تخصصًا مستقلاً، متميزًا عن كل من الفلسفة والتكنولوجيا، وأصبح يُنظر إليه على أنه يحتوي على أهداف نفعية. بحلول نهاية هذه الفترة، قد لا يكون من المبالغة القول إن العلم قد حل محل المسيحية كنقطة محورية للحضارة الأوروبية. من تخمر عصر النهضة والإصلاح، نشأت رؤية جديدة للعلم أدت إلى التحولات التالية: إعادة تعليم الفطرة السليمة لصالح التفكير المجرد؛ الاستعاضة عن وجهة نظر نوعية للطبيعة بالقيمة الكمية؛ رؤية الطبيعة كآلة لا ككائن حي؛ تطوير طريقة علمية تجريبية تسعى للحصول على إجابات محددة لبعض الأسئلة المحدودة التي تم صياغتها في إطار نظريات محددة؛ وقبول المعايير الجديدة للتفسير، والتأكيد على سؤال "كيف" وليس سؤال "لماذا" التي ميزت البحث الأرسطي عن الأسباب النهائية. لعل اهم الأسئلة التي يمكن طرحها هي التالية: ما هي الثورة العلمية؟ كيف ترتبط الثورة العلمية بالتنوير؟ إلى ماذا أدت الثورة العلمية؟

في يقظتهم يقولون: “أنتَ والعالَم الذي تعيش فيه حبَّةُ رملٍ على شاطىء غير متناهٍ لبحرٍ لا حدَّ له”.
وفي حلمي أقول لهم: “أنا البحر الذي لا حدَّ له، والعالم كلُّه حبَّاتُ رمل على شاطئي ”.
جبران خليل جبران
بعيدا عن مفهوم فلسفة القوّة للفيلسوف "نيتشة"، ومفهوم الوجوديّة - الملحدة وغير الملحدة- خاصة لدى"جان بول سارتر" و"مارتن هايدغر، وفلسفة العبث لرائدها ألبير كامي. وبعيدا عن المفهوم الديني السطحي للقدر الذي يروّجه من يسمّونهم- تجاوزا- علماء الأمّة، فإنّ مقاربة جبران خليل جبران مطلع المقال، لمفهوم الإنسان الحقّ،المنسجمة مع مقولة أبو القاسم الشابّي الشعريّة "إذا الشعب يوما أراد الحياة فلا بدّ أن يستجيب القدر" تفيد أنّه ذو قدرات لا محدودة، كفيلة بتمكينه من نحت مصيره ونيل ما يريد بقلب كلّ الاوضاع لفائدته، بما يتّفق مع مفهوم التنمية البشريّة حديثة الظهور. ولا يتسنّى ذلك للإنسان إلاّ إذا «عرف نفسه بنفسه» كما جاء على لسان سقراط، وتفطّن الى مواطن القوّة فيه ووجّهها الوجهة الصحيحة.