تعد مقالة استجابات الفجأة الثانية في كتاب أشكال الكلام، التي كتبت ما بين سنتي 1974 و1980 حيث كانت منشورة في الجرائد الامريكية قبل أن تجمع في نفس الكتاب المنشور سنة 1981 تبدأ فيه من الصفحة الثامنة والسبعين الى الصفحة مئة وثلاثة وعشرون. ناقش فيها الكاتب أفكارا تتعلق بالحياة اليومية مع التركيز على مكوناتها الدقيقة المرتبطة بالحديث في علاقة مع الذات وأليات المجتمع في توجيه الحديث، كما أنه أزال الستار عما لم يكن مهما في التحليل عند اللسانين الكلاسيكيين، ومن وجهة نظر تفاعلية رمزية قدم غوفمان مقاربة جديدة لأساليب الاتصال الإنسانية. فكيف فكر الكاتب في هذه المواضيع المختلفة في المعاني السطيحة والمتشابكة في بعدها التفاعلي الرمزي؟

عرف غوفمان استجابات الفجأة بأنها مجموعة من الاعتراضات التعجبية، وهي تمثلات لفظية تخص المتكلم الذي يريد أن يظهر إحساسا كرد فعل في وضعيات غير متحكم فيها أو غير متوقعة، انها تعبيرات متكاملة. لكي يوضح قوة هذا التعريف الجديد انذاك في حقول العلوم الاجتماعية، انطلق من مجموعة من المعلومات وهي كالاتي؛ حسب تصوره يرى أن الألفاظ تنبثق عن طريق التناوب في الحديث وليست مكتوبة في فقرات مسبقة، بمعنى أن أخذ الكلمة لا يكون متاحا من قبل، والدليل على هذا الإقرار أننا نجد المنعطفات في الحديث، التي تتم حسب المناسبة المقترنة بشكل طبيعي في تقاطعات الطرفين؛ المرتبطة بدورها بتشغيل أشواط المحادثة. هذه النظرة تفترض اذا أن الكلام يكون بيان تحديد كلمات المتحدث أو ردا على ما أنشأه المتحدث السابق بل و أيضا قد يكون مزيجا بين الاثنين، لعل تأكيده أن الألفاظ لا تعيش لوحدها في الواقع بل تصنع أي يتم بناؤها من أجل التفاهم الاجتماعي الذي يحقق التعاون البيني، أي أن الكلمة المنطوقة موجودة في التفاعل اللفظي لا غير لأنه عندما نسمع كلمة دون اطار تكون بلا معنى لماذا؟ حسب غوفمان لأنها تكون خارج ما تم ايجادها له خارج التصميم بلغته، أي في جدول لا يعرف حساب الأغراض الاجتماعية.

 ماذا يمكن أن نتوقع من الفلسفة اليوم، وماذا تدعى؟ وما هي الاشياء ملزمة بشرحها والمهام التي يمكن أن تؤديها بالنسبة للفضاء العمومي؟ وهل الدور التربوي للفلسفة وهم خطير أم إيمان يائس أم واجب الزمن؟

في العصور القديمة، انضمت فكرة الدافعية إلى التعلم والتعليم. في عالم اليوم يبقى جوهر الثقافة. ومع ذلك ، تتميز الفلسفة الآن بروح البراغماتية التي تربط الاحتياجات الحالية بالاتجاهات الاجتماعية والثقافية الفعلية. لا يمكن أن تبدو الإنسانية اليوم أكثر من وهم، يوتوبيا غير قابلة للتحقيق. ومع ذلك ، يجب أن تشكل الفلسفة في دورها التربوي موقفًا من الحياة ليس فقط عميقًا وعالميًا بل إنسانيًا أيضًا. المؤتمر الفلسفي الاخير حول "البشرية عند نقطة التحول" ، يجسدها ، ويشير إلى دور خاص للفلسفة في "تعليم الإنسانية". في هذا الجانب ، فإن الإشارة إلى الفكرة العتيقة عن "الدافعية" ، التي تجمع بشكل عضوي بين التعليم والتربية ، ليست عرضية. يدرك شعار المؤتمر الفلسفي الأخير في هذا القرن الميول والاحتياجات الثقافية التي بدأت تظهر في الآونة الأخيرة. هذا هو امتياز الفلسفة بصفتها "حارسًا دائمًا ، وصيًا للثقافة". إنها مصممة تاريخيًا واجتماعيًا وثقافيًا على أن الإنسانية تحيي منعطف قرون ، وآلاف السنين ، مبتهجة ومقلقة في نفس الوقت. إن الوضع المحفوف بالاحتمالات والمخاطر إذا لم تكتف به قد يؤدي إلى سحق البشرية التي أثبتت إفلاسها. لقد وجدنا أنفسنا في عملية التشعب نعترف كذلك بـ "نهاية التاريخ" بمعناها الأكثر مأساوية. من هذا المنطلق تلعب الفلسفة الدور الأكثر أهمية في التكوين ، وإرساء القيم الجديدة ، وتلاحظ الاتجاهات الناشئة ، واختيار المتغيرات الناشئة. كما أن التفكير في الثقافة كفلسفة كاملة يسمح بربط احتياجات وإمكانيات اللحظة الحالية بالاتجاهات الفعلية. إن الجمع بين الوظائف الإنذارية والإسقاطية يشكل فلسفة براعم آفاق العالم الجديد وظروف الرفض "الطبيعي" للديانات القديمة التي عفا عليها الزمن. هذا الدور ليس واضحًا: يجب أن يكون الفكر الفلسفي جاهزًا للحقيقة التي تخترق الوعي العام لا بشكل مباشر ولا فوري ، ولكن ضمنيًا ، تدريجيًا ، وتحتضن أكثر مجالات النشاط الروحي تنوعًا وفقط في وقت طويل تحقيق مكانة الروح الموضوعية الأكثر شمولية وعميقة ة في مستوى تأثيرها. لقد قيل بشكل صحيح أن هؤلاء كانوا كانط وهيجل وهوسرل الذين كان لهم التأثير الأكبر على عقول معاصريهم (قلة منهم كانوا يعرفون أعمالهم بالفعل ، في ذلك الوقت). من المعروف أن دور مارتن لوثر كينج في وقف حرب فيتنام ، وتغيير عقلية الأمة الأمريكية بالكامل ، منذ وقت ليس ببعيد يسمح "بمطاردة الساحرات" ومحاربة العنصرية. والأمر ذاته ينطبق على فلسفة طاغور وغاندي في اللاعنف. عند البحث عن أدلة على الكفاءة الفلسفية ، سنعود إلى سقراط وأرسطو. جزء مقنع من التنشئة يلعبه أسلوب حياة الفيلسوف نفسه ، والذي هو من قبل موجود عند أفلاطون حول "ممارسة الفلسفة ذاتها". في ظروف اجتماعية ثقافية معينة ، قد يكون تأثير الأفكار الفلسفية شاملاً. "لم يكن هناك أبدًا مثل هذه الضرورة في العقل الفلسفي ، ولم يكن عقلنا (الوعي العادي أو السياسي) أبدًا بعيدًا عن التأطير الفلسفي" . ماذا يمكن أن نتوقع من الفلسفة اليوم ، وماذا تدعى وما هي ملزمة بشرحها وتغييرها؟

مقدمة
مثل معظم التخصصات الأكاديمية، فإن هدف الفلسفة هو الاقتراب من الحقيقة. المنطق والاستدلال والجدل هي الأساليب السائدة المستخدمة. ولكن على عكس العديد من التخصصات الأخرى، لا تحتوي الفلسفة على مجموعة كبيرة من الحقائق المقبولة أو المعرفة الكنسية. في الواقع، غالبًا ما تُعرف الفلسفة بعدم اليقين لأنها تركز على الأسئلة التي ليس لدينا بعد طرق للإجابة عليها بشكل نهائي. يوضح الفيلسوف المؤثر في القرن العشرين برتراند راسل أنه "بمجرد أن تصبح المعرفة المحددة بشأن أي موضوع ممكنة، يتوقف هذا الموضوع عن تسميته بالفلسفة، ويصبح علمًا منفصلاً". نظرًا لأن الفلسفة تركز على الأسئلة التي لا نملك بعد طرقًا للإجابة عليها بشكل قاطع، فهي طريقة تفكير بقدر ما هي جسم معرفي. والمنطق أساسي في هذه الطريقة. التفكير مثل الفيلسوف ينطوي على التفكير النقدي في الاحتمالات البديلة. للإجابة على السؤال حول ما إذا كان هناك إله (وهو سؤال نفتقر إلى طريقة محددة للإجابة عليه)، يمكننا النظر إلى الأشياء التي نعتقد أننا نعرفها ثم العمل بشكل نقدي من خلال ما تنطوي عليه هذه الأفكار حول وجود الله أو خصائصه المحتملة. يمكننا أيضًا أن نتخيل وجود الله أو أن الله غير موجود ومن ثم نفكر من خلال ما يعنيه أي من الاحتمالين حول العالم. في تخيل الاحتمالات البديلة، يجب أن نعمل بشكل نقدي من خلال ما يجب أن ينطوي عليه كل احتمال. يمكن أن يؤدي تغيير أحد المعتقدات إلى سلسلة من الآثار المترتبة على مزيد من المعتقدات، مما يؤدي إلى تغيير الكثير مما نقبله على أنه حقيقي. وهكذا، في دراسة الفلسفة ، نحتاج إلى التعود على احتمال أن تكون معتقداتنا خاطئة. نستخدم العقل للقيام بالفلسفة، والمنطق هو دراسة العقل. ومن ثم ، فإن المنطق يساعدنا على الاقتراب من الحقيقة.

تُعَرَّفُ الفلسفة بوصفها فكرا منطقيا ينحو إلى إنتاج معرفة منظمة، عقلانية ونقدية حول الذات والوجود والصيرورة. هذا ما يعلمنا إياه تاريخ الفلسفة بكل تقَلُّبَاته منذ اللحظة اليونانية التي تشكل بين أحضانها صوت اللوغوس كنهج في النظرجديد ٱختلف جذريا عن بنية الميتوس.
مع هذا التحول أضحت الفلسفة فكرا:
1-تساؤليا بامتياز تحركه الحيرة من عالم يَحُفُّ بنا؛ نتأمله لِيَتَبَدَّى أمامنا غريبا وَمُدْهِشاً؛
2-وٱرْتيابيًا في المعارف بالنظر إلى تضارب المواقف، وتباين الآراء، وٱصطراع التصورات فيما يتعلق بتفسير الظاهرة الواحدة..
3- ثم انقلابيا على"الدُّوكْسا" (= بادئ الرأي) ومنطق الفطرة، كما على كل أشكال التَّخَشُّب الفكري، وقيم الماضي ومسلكيات الاتباع والاجترار.
كان تأسيس التساؤل الفلسفي مؤشرا قويا على بداية تبلور الوعي الإنساني؛ ودليلا ساطعا على النشاط الفكري الباعث على المُضِي في دروب البحث عن معنى الحقيقة بأساليب البرهنة العقلية والاستدلال المنطقي. أَفَلاَ تمثل التجربة السُّقْراطية صَرْخَةَ عقل حصيف هَفَا إلى ممارسة حقه في الاختلاف والنظر ضد سلطة المؤسسة بأثينا القديمة؟ أَوَلَيْس القصد من حدث إعدام سقراط تأميم فعل التفلسف لِتَزْمين منطق التكرار المكرس للتقليد والانصياع؛ ودرء ثقافة التحرروالإبداع؟
فيما أحسب لم تكن الغاية المرتجاة من الإجهازعلى سقراط؛ لحظتئذ، تنحصرفي التخلص منه كشخص مزعج كيما تخلو الساحة لأدعياء الحكمة من أهل السفسطة وأولي الجدل. لأن للأمر وصلاً بِقُصود تَوَخَّت ضرب الحصارعلى العقل بماهو قُوَّة إدراكية؛ وأداة للتفكير مقصورة على الإنسان ومُسْتَثْنًى منها الحيوان؛ فضلا عن الإصرارعلى مصادرة حرية الاستفهام البناء لإقرار الرأي الواحد والوحيد.
فقد ظل مسلسل محاصرة العقل منذ الإجهازالمقصود على سقراط إلى اليوم، يظهر ويختفي هنا وهناك إلى حد أنه ٱتخذ في التشكيلات الاجتماعية المتخلفة صورا متنوعة ولَبُوسَاتٍ شَتَّى. فإلى جانب ٱعتبارالتَّفَلْسُف في مجتمعات اللاَّهُوت زَنْدَقَةّ وُمُرُوقًا (=كُلُّ مَنْ تَمَنْطَقَ تَزَنْدَقَ)؛ وَزَيْغاً غيرمستساغ عن"الإجماع وطاعة الحاكم"؛ نلفي التوجه التكنوبيروقراطي المتنامي؛ يمتح من الوضعانية اللافلسفية قولها: "إن الفلسفة لغو وثرثرة؛ وقضاياها فارغة تماما من كل معنى"، متوسلا بذلك التأكيد على ٱنعدام الارتباط بين الفلسفة وسوق الشغل مقارنة بالتخصصات العلمية؛ والتكنولوجية ثم بالفنون التطبيقية.. لِيَتَحَصَّلَ معه أن الموقف الذي يُمَثِّلُه التكنوبيروقراطي ليس فقط موقفا سلبيا من الفلسفة؛ وإنما مضادا لها جملة وتفصيلا للاعتبارات التالية:

مقدمة
"الديمقراطية بحاجة إلى الدعم، وأفضل دعم للديمقراطية لا يمكن أن يأتي إلا من الفاعلين الديمقراطيين "
صارت الديمقراطية من الأمور المستحيلة في العالم العربي بعد أن كانت أن تتحول إلى مكسب مدني وتعطل القطار الذي اعتقد الكل بأن العرب قد ركبوه دون نزول بعد موجات من الحراك الاجتماعي السلمي. ربما يعود هذا التعثر إلى ضبابية المفهوم وغياب الضمانات والمؤسسات الراعية وتأخر الذهنيات وتعطل الثورة الثقافية وبروز التكالب على السلطة وانقسام النخبة بشكل لافت عن القيادة واختلاط مشاريع تحديث وتنمية.
فما هي الديمقراطية؟ كيف تعرف الديمقراطية؟ ما هي أسسها؟ وماهي مختلف أنواعها؟ وما الفرق بين المباشرة والتمثيلية والتشاركية والتداولية؟ ولماذا يعتبرها المدافعون عنها نظامًا سياسيًا محفوفًا بالمخاطر؟ ما الذي جعل الديمقراطية عندنا متعثرة وغير مالكة لوجودها القانوني؟ ومتى يتم تحصيلها بصورة تامة ونهائية لا رجعة فيها واستنباتها على أرضنا؟ ألا يجدر في البداية التربية على الديمقراطية وإعداد ديمقراطيين؟
مفهوم الديمقراطية
من الناحية اللغوية، يشير مصطلح "الديمقراطية" إلى نوع من النظام السياسي يكون فيه الناس (ديموس) هم من يمسكون بزمام السلطة (كراتوس). ومع ذلك، فإن أصل الكلمة هذا يتوافق بالتأكيد مع الديمقراطية التشاركية، وهي نادرة جدًا ودائمًا على نطاق محدود (بلدية بورتو أليجري على سبيل المثال)، ولكن ليس مع ما تفهمه عادةً الديمقراطية، الديمقراطية التمثيلية، أي لنقل نوع من نظام سياسي يكون فيه الناس هم من يحدِّد من يمسك بزمام السلطة أو من يملكها. ولكن من خلال الاكتفاء بهذا التعريف الأخير "الأدنى"، يمكن للمرء أن يصل إلى انحرافات حقيقية، وعلى وجه الخصوص تسمية الأنظمة "الديمقراطية" التي ليس لها حتى مظهر واحد. لأن الديمقراطية الحقيقية، حتى التمثيلية، تتطلب أكثر بكثير من الاقتراع العام. على وجه الخصوص، يمكننا أن نشير إلىالتعددية السياسية أو التعددية الحزبية، والتي تمنع الناخبين من الاضطرار إلى الاختيار بين مرشح واحد، وكذلك إمكانية حقيقية للجميع، دون تمييز، للترشح في الانتخابات. بعد ذلك ترتكز الديمقراطية على فصل السلطات - التشريعية والتنفيذية والقضائية - مما يجنب تركيز السلطة في أيدٍ قليلة. على سبيل المثال، لا يمكن المبالغة في التأكيد على استقلال القضاء عن السلطتين التشريعية والتنفيذية، في حالة من غير المحتمل أن يكون ممثلو هاتين السلطتين محل اهتمام القضاة لأسباب تدينها العدالة. من جهة ثالثة تقتضي فترة ولاية معقولة، والتي تتجنب التقاعس عن العمل في السنوات الأولى من السلطة مثل إنشاء أنظمة لمنع التناوب السياسي، سواء كانت هذه الأنظمة قانونية - تعيين أشخاص "موثوق بهم" في مناصب رئيسية، ومحسوبية مختلفة،كما انها تحد من انتشار الفساد والاحتكار والتمركز والاقصاء على سبيل المثال.

غالبًا ما نسمع إشادات مفرطة بتقدم البشرية، وأحد أبرز الجوانب المؤكدة لها، هو التقدم التكنولوجي المدهش، من حيث تراكم المعرفة، الذي حدث في العصور الأخيرة والذي يُعتبر دائمًا أمرًا رائعًا. ومع ذلك، فلن يكون بإمكان أحد أن يتجاهل في الواقع أن خطر الحرب لا يزال يهدد البشرية، وأن الحرمان لا يزال مستمرًا على نطاق واسع، وأن الطبيعة تتعرض بشكل متزايد، للتأثير الخبيث من خلال تدمير الإنسان لها. إذاً، هل تقدمنا بشكل كبير مقارنة بالأجيال السابقة؟
الحل لهذا السياق الفوضوي الذي نعيش فيه، هو بلا شك تحديٌ سياسي كبير لبقاء الإنسانية نفسها. يكمن في السياسة، التي تعتمد على كل شيء، تعتمد أيضًا على كل ما يعتمد عليه. بمعنى آخر، "مصير العالم يعتمد على مصيره السياسي، الذي يعتمد على مصير العالم". بهذه العبارة بدأ إدغار موران كتابه "مقدمات للخروج من القرن العشرين"، ليفتح عيون القارئ للوضع الحقيقي الذي تواجهه البشرية. إنه مشروع فكري مجهد، كما يقال في الأوساط الأكاديمية، مع القليل من التأملات السوسيولوجية حول وسائل الاتصال، وبعض الأنظمة الرأسمالية والاشتراكية، والأيديولوجيات والمذاهب، وما إلى ذلك. لقد وضع موران تقييما شاملا، للوضع السياسي، وفهم أنه هو المنتج الحق للظروف الاقتصادية والاجتماعية في جميع جوانبها في العالم المعاصر.
يوجد جزء مثير للإعجاب جدًا من هذا الكتاب، ويتعلق بتحليل وسائل الاتصال المعاصرة. إذ ما يحدث اليوم في إحدى مناطق العالم يمكن أن يُرى في نفس اللحظة في مناطق أخرى بعيدة جدًا. هذا التواصل الفوري يولد مشاركة أكبر للناس في الأحداث الاجتماعية في جميع أنحاء العالم. ولكن هناك جوانب سلبية في هذا التواصل. يعني ذلك خطرًا على أن يصبح الناس يعرفون العالم والحياة فقط من خلال أشرطة الفيديو، إذا لم يتم استخدام التقنية بشكل جيد من قبل البشرية، فالناس ذوي وعي محدود بسبب هذا الوجود في العالم، وأغلبهم غائبين، أو مغيبين.

التكنولوجيا الحيوية هي استخدام علم الأحياء لتطوير منتجات وطرق وكائنات جديدة تهدف إلى تحسين صحة الإنسان والمجتمع. التكنولوجيا الحيوية، التي يشار إليها غالبًا باسم التكنولوجيا الحيوية ، كانت موجودة منذ بداية الحضارة مع تدجين النباتات والحيوانات واكتشاف التخمير. أدت التطبيقات المبكرة للتكنولوجيا الحيوية إلى تطوير منتجات مثل الخبز واللقاحات. ومع ذلك ، فقد تطور الانضباط بشكل كبير خلال القرن الماضي بطرق تتلاعب بالهياكل الجينية والعمليات الجزيئية الحيوية للكائنات الحية. تنبثق الممارسة الحديثة للتكنولوجيا الحيوية من مختلف تخصصات العلوم والتكنولوجيا ، بما في ذلك ما يلي: البيولوجيا الجزيئية، الكيمياء ، الكترونيات، الهندسة الوراثية، علم الجينوم، تكنولوجيا النانو، والمعلوماتية، ولقد نتج عن هذا النهج ابتكارات واختراقات في المجالات التالية: الأدوية والعلاجات التي تمنع الأمراض وتعالجها. علاوة على ذلك ظهر التشخيص الطبي مثل اختبارات الحمل ؛ الوقود الحيوي المستدام ، والحد من النفايات والتلوث ؛ والكائنات المعدلة وراثيًا التي تؤدي إلى زراعة أكثر كفاءة وفعالية من حيث التكلفة. كما تعمل التطبيقات الحديثة للتكنولوجيا الحيوية في أغلب الأحيان من خلال الهندسة الوراثية ، والتي تُعرف أيضًا باسم تقنية الحمض النووي المؤتلف. تعمل الهندسة الوراثية عن طريق تعديل هياكل الخلايا الجينية أو التفاعل معها. تحتوي كل خلية في حيوان أو نبات على جينات تنتج البروتينات. إنها تلك البروتينات التي تحدد خصائص الكائن الحي. من خلال تعديل الجينات أو التفاعل معها ، يمكن للعلماء تقوية خصائص الكائن الحي أو إنشاء كائن حي جديد تمامًا. قد تكون هذه الكائنات المعدلة والجديدة مفيدة للبشر ، مثل المحاصيل ذات الغلة العالية أو المقاومة المتزايدة للجفاف. تمكنت الهندسة الوراثية أيضًا من التعديل الجيني واستنساخ الحيوانات ، وهما تطوران مثيران للجدل.

 مقدمة
ظهر مفهوم الوطنية الدستورية في ألمانيا ما بعد النازية، حيث تم تطويرها بشكل أساسي من قبل الفيلسوف يورغن هابرماس. تم الترويج للشكل الجديد من الانتماء الذي أوصى به هذا النموذج، على أساس الفصل بين مستويات التكامل السياسي والأخلاقي ، من قبل هذا المؤلف باعتباره معيارًا إرشاديًا في مواجهة التحديات المهمة مثل العلاقة مع التاريخ الوطني الإشكالي أو التعددية الثقافية أو البناء الأوروبي. ومع ذلك ، فإن تفسير الوطنية الدستورية ليس متجانساً. أثار تطبيقه على المسألة الأوروبية على وجه الخصوص في الآونة الأخيرة اختلافات في التفسير بين مختلف أتباعه.

1. المبادئ الأساسية للوطنية الدستورية

ساهم الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس بشكل كبير في تحديد وتعريف مفهوم الوطنية الدستورية. كان الحدس الذي وجهه عندما تبنى هذا المفهوم هو أن المواطنة والهوية الوطنية ليسا مرتبطين من الناحية المفاهيمية وأنه سيكون من المرغوب فيه الفصل بينهما. يخبرنا هابرماس أن الوطنية بالتأكيد سهلت تاريخيًا تأسيس المواطنة الديمقراطية من خلال تعزيز الفطرة السليمة من الانتماء. وهكذا ، "في الاستعداد للقتال والموت من أجل الوطن تجلى في نفس الوقت الضمير القومي والقناعة الجمهورية. وهذا يفسر العلاقة التكميلية التي حافظت عليها القومية والجمهورية في الأصل ". كانت هناك "عملية دائرية" بين هذين العنصرين: "كلاهما خلق ظاهرة جديدة للتضامن المدني والتي شكلت فيما بعد دعامة للمجتمعات الوطنية" . ولكن لا يوجد رابط مفاهيمي بين المفهومين: "الارتباط الذي تم إنشاؤه بين الإثنيات والعروض التوضيحية كان مجرد مقطع. من الناحية المفاهيمية ، كانت المواطنة دائمًا مستقلة عن الهوية الوطنية ". يفترض مفهوم المواطنة الديمقراطية في الواقع أن الرابطة بين المواطنين لا تقوم على الانتماء إلى مجتمع ثقافي ولكن على الممارسة الديمقراطية نفسها وعلى المبادئ التي تقوم عليها هذه الممارسة. يشير هابرماس إلى أن هذين البعدين للدولة القومية قد يكونا متناقضين في الواقع: البعد السياسي القانوني مبني على مبادئ عالمية ويترجم إلى مؤسسات حكم القانون الديمقراطي ، في حين أن البعد الوطني خاص وعاطفي ووفقًا له ، من الممكن ، والضروري من الناحية المعيارية ، التمييز من الناحية المفاهيمية بين الجوانب السياسية والهوية للمواطنة. وعلى أساس مثل هذا التأمل ، طور مقترحه لـ "الوطنية الدستورية" ، التي يعرفها على أنها شعور بالانتماء على أساس المبادئ العالمية الواردة في الدستور وليس على الهوية الثقافية. خاصة. المبادئ العالمية في ومع ذلك ، يجب توضيح قاعدة هذه العضوية وإعادة تحديدها من خلال العملية الديمقراطية ، التي تُفهم على أنها عملية تداولية. في وجهة النظر التداولية هذه للديمقراطية ، "اللوائح التي يمكن أن تدعي الشرعية هي نفسها التي يمكن أن يوافق عليها جميع الأشخاص المحتمل تأثرهم كمشاركين في المناقشات العقلانية" . تتماشى "نظرية المناقشة" هذه مع النظام الجمهوري في الدور الأساسي الذي تعطيه لعملية تكوين الرأي والإرادة السياسيين. لكنها أيضًا قريبة من الرؤية الليبرالية من خلال المكانة المركزية التي تمنحها لسيادة القانون والإجراءات المؤسسية. يفترض كل من السيادة الشعبية وسيادة القانون أحدهما الآخر في هذا النموذج. يلعب الفضاء العام والمجتمع المدني أيضًا دورًا رئيسيًا في العملية الديمقراطية ، حيث يتم تكوين الرأي العام ، والذي يتم بعد ذلك إضفاء الطابع المؤسسي عليه وفقًا للإجراءات الديمقراطية . بالنسبة لهابرماس ، شهدت الوطنية الدستورية بداياتها الأولى للواقع بعد الحرب العالمية الثانية في سياق ألمانيا الغربية. كانت هذه التجربة التاريخية بالذات هي التي جعلته يدرك أن مثل هذا الشكل من الانتماء لم يكن ممكنًا فحسب ، بل كان أيضًا مرغوبًا للغاية.

إذا كان صحيحا، كما أكد نيتشه، أن كل الحكماء العظام الذين لم يعبروا من خلال حكمهم على الحياة سوى عن شكهم وتعبهم من الحياة، ماذا يعني هذا الإجماع؟ يستحضر نيتشه إجابتين محتملتين:
يجب أن يثبت هذا الإجماع أن الحياة لا تساوي شيئا: "الحياة ليست سوى مرض طويل الأمد؛ أنا مدين بديك لأسكليبيوس المنقذ". هذا ما قاله سقراط وهو يحتضر.
هذا الإجماع لا يثبت سوى اتفاق الحكماء في ما يتعلق بالحياة.
تم رفض الإجابة الأولى من قبل نيتشه: الأحكام على الحياة ليست لها قيمة، لأن أولئك الذين يحكمون هم أطراف في النزاع. ولا يمكن بالتالي تقييم قيمة الحياة؛ ولا تعتبر قيمة الحياة مشكلة فلسفية.
لذلك يبقى أن نبحث عما يمكن أن يعبر عنه هذا الإجماع. بالنسبة لنيتشه، فإن هذا الحكم يعبر عن التعب، الضجر، المرض، وبكلمة واحدة، يعبر عن الانحطاط.
ما يثبت اتفاق الحكماء أنهم جميعا يعانون من نفس الاضطرابات الفسيولوجية التي تجبرهم على تبني نفس الموقف السلبي تجاه الحياة. ليسوا أحرارا في الحكم بطريقة مغايرة.
ثم انتقل نيتشه إلى دراسة حالة سقراط التي لها قيمة نمطية للتفكير في تخفيض قيمة الحياة من قبل الحكماء. يميز عدة خصائص جسدية واجتماعية وأخلاقية:
كان سقراط امة، وكان ذميما؛ الشيء الذي يبدو أنه يعبر عن تطور في الميول المتناقضة بسبب تمازج الأجناس. فضلا عن ذلك، سقراط مجرم نموذجي، وهو ما أكدته شهادة شيشرون: قال عالم فراسة لسقراط إنه كان وحشا يخفي أسوأ الرذائل وأسوأ الشهوات؛ أجاب سقراط: "كم أنت تعرفني حقا! »
لذلك ثبت أن سقراط قد تأثر باضطراب فوضوي في الغرائز. إنه أول مؤشر على الانحطاط. إلى ذلك أضاف نيتشه نقائص أخرى عانى منها سقراط كتضخم الملكة المنطقية وشراسة المتهالك (نعلم أن سقراط كان متشنجا إلى أقصى حد). كما كان مصابا بالهلوسة السمعية (شيطان سقراط).
كانت شخصيته مثيرة للضحك، كاريكاتورية، خبيئة ومراوغة.
من خلال هذا البحث عن سمات الشخصية، يسعى نيتشه إلى فهم كيف يمكن أن تنشأ المعادلة المذهلة: العقل = الفضيلة = السعادة؛ وهو أمر غير طبيعي ولا يتوافق مع الحضارة اليونانية.
بالفعل، وفقا لنيتشه، مع سقراط تم تغيير ذوق الإغريق لصالح الجدل. لكن هذا الأخير لا يساوي الكثير، لأن: "حيثما كانت السلطة شيئا مألوفا، وحيثما لا يتم إعطاء'الأسباب'، ولكن الأوامر، يكون الجدلي صنفا من المهرج. »

مقدمة
ليس العنف قضية اجتماعية سياسية تعاني منها الأنظمة وتبحث فيها الدوائر العلمية وانما هو أيضا مشكل فلسفي عويص تناوله الفلاسفة منذ الاغريق وملتصق بالتاريخ والمدينة والسلطة ويطرح بدوره العديد من التساؤلات الراهنة مثل: هل القوة والعنف لهما نفس الأصل ونفس الهدف؟ من أين يبدأ العنف وأين ينتهي؟ وهل يمكن للخطاب أن يقضي على العنف؟ ولتبرير العنف بالخطاب، هل بالضرورة أن يناقض المرء نفسه؟ وهل نستطيع أن نقول إن أبشع عنف هو عنف الكلمات؟ وبأي معنى يمكن أن يقول المعاصر: "العنف ليس هو الحل لمشكلة ما. هي نفسها مشكلة"؟ وهل العنف مدمر دائما؟ وهل العقل يولد العنف؟ وهل العنف والحقيقة متعارضان بالضرورة؟ وماهي الرهانات النظرية والعملية من تعقل العنف فلسفيا؟

حالة العنف

   "هناك حالة واحدة فقط يمكن فيها للمرء أن يتمتع بسلطة تعسفية ومطلقة، وذلك عندما يتعرض المرء للهجوم ظلماً من قبل أشخاص وضعوا أنفسهم في حالة حرب، وخاطروا بحياتهم وممتلكاتهم في أيدي من هم وبالتالي هاجموا، وأنهم استخدموا القوة والعنف لتحقيق غاياتهم غير العادلة، فيما يتعلق بما ليس لهم الحق فيه؛ لقد عرّضوا أنفسهم لنفس المعاملة التي قرروا القيام بها للآخرين، ويستحقون تدميرهم. بمجرد أن تسنح الفرصة، من قبل أولئك الذين كانوا يعتزمون تدميرهم؛ يجب معاملتهم كمخلوقات ضارة ووحشية، والتي من شأنها أن تسبب الموت بالتأكيد إذا لم يتم تدميرها أهلكوا أنفسهم ".1