"إذا كانت الفلسفة ستصبح علمًا تجريبيًا، فإن نقطة البداية هي بناء مدرسة"
تنتمي فلسفة جون ديوي(1859-1952) إلى التيار الذي أعطىاه بيرس في الأصل اسم البراغماتية لتعيين طريقة ، أكثر من عقيدة ، منتبهة للآثار العملية لأفكارنا ونتائجها الملحوظة. ومع ذلك، فإن الفلسفة الأولى التي يدين لها ديوي بالكثير من الإلهام، ليست فلسفة تشارلز س. بيرس ، ولا فلسفة ويليام جيمس ، بل فلسفة هيجل. ولم يكتشف أهمية بيرس إلا بعد أن اكتشف في الأخير شكل الفكر القائم على الديالكتيك الذي يناسبه. لكن المثالية التي ميزت أعماله المبكرة يقابلها أيضًا تأثير داروين. كما أن ديوي مدين له بمفهومه عن الخبرة، وهو مفهوم أساسي و مصدر تفاعله مع الطبيعة ، وكلاهما يعارض الثنائيات التي تميز التقليد الفلسفي.

ماذا لو اخترنا في فترة الارتباك الاستثنائية بسبب الجائحة للقيام بنزهة فلسفية؟ ماذا يمكن أن يقدم لنا الفلاسفة المفكرون من توجيهات وأفكار نسير على هديها في زمن خيمت عليه ظلال من اللاطمأنينة والارتياب والاستلاب؟ لنتناول أحد أشهر التيارات الفلسفية برفقة مؤسسه: سارتر والوجودية.
إذا كانت الفلسفة الوجودية قد عاشت لحظات ذروتها وسجالاتها، فإن مؤسسها على الرغم من اختفائه قبل 40 عاما لا يزال يشيد به أتباعه كما ينتقده مهاجموه.
ولد جان بول سارتر عام 1905 في باريس بالحي التابع للدائرة السادسة عشرة. بعد المدرسة العليا للأساتذة، اجتاز مرحلة تجميع البيانات في الفلسفة عام 1929 والتقى خلال نفس الفترة بسيمون دي بوفوار. قام بتدريس المادة في ثانوية لوهافر، ثم في نويي عام 1937.
خلال الحرب العالمية الثانية، وهو جندي ثم أسير، كتب بحثه الأول الذي أصبح عمله الفلسفي الرئيس تحت عنوان "الوجود والعدم". تم تجنيده كمراسل لصحيفة "كومبا" (المعركة) في عام 1944 من قبل ألبرت كامو، وقد استمتع بشعبية هائلة بعد الحرب كقائد للحركة الوجودية التي أصبحت بعد ذلك موضة.

مقدمة:
لا يمكن بأي حال أن ننكر المحاولات المتكررة لإنشاء "فلسفة مغاربية" قائمة بذاتها، حتى وإن بقي ذلك في مجرد طموحات فكرية يحركها الاجتهاد والرغبة في فهم جيد للعالم، بمنظور "عربي-إسلامي". وبما أن فهم العالم لا يستقيم إلا بفهم العقل المفكِّر، أو ربما المنشئ لهذا العالم، كان نقد العقل منطلقا أساسيا وأوليا لكل مشروع للنهضة[1]. فهذه الأخيرة بالنسبة للأستاذ الجابري، لا تستقيم إلا بعقل ناهض؛ عقل يقوم بمراجعة شاملة لآلياته ومفاهيمه وتصوراته ورؤاه*[2]. هكذا كان مفهوم العقل بالنسبة للأستاذ الجابري يرتبط بالإشكالات الكبرى التي زاد الاهتمام بها بشكل واضح خلال الخمسين عام الأخيرة، إنها إشكالات تتعلق بعلاقة الإنسان (العربي) والأزمة التي يتخبط فيها، بثقافته وتراثه؛ أي هل التراث هو الأزمة أم أن التراث هو بداية الانطلاق نحو “النهضة"؟ وما طبيعة الانتظام داخل العلاقة مع تراثنا القديم وماضينا؟ هل نترك للتراث القديم أن يسير الحاضر ويتحكم في مصاره، أم أن التراث القديم ينبغي أن نقطع معه، ونعيد إنتاج ثقافتنا بما يؤدي إلى تغيير الواقع الاجتماعي؟ تلك إذن هي الأسئلة الكبرى والمركزية التي وجهت أعمال المفكرين العرب في تلك الفترة، فكان الجابري هو الآخر منشغلا بها (إشكالات الفكر العربي) في العديد من كتبه، خاصة منها كتابين أساسيين ينتميان إلى مشروعه الفكري الخاص بـ “نقد الفكر العربي"، وهما: "تكوين العقل العربي" و"بنية العقل العربي".

"صيغة ’’الله مات’’ ذات طبيعة مختلفة تماما. إنها تجعل وجود الله يتبع تأليفا، تقوم بتأليف فكرة الله مع الزمن، مع الصيرورة، مع التاريخ، مع الإنسان"
جيل دولوز
"إن زرادشت نيتشه، النبي ما بعد الديني، يبدو لنا فجأة خيارا أخلاقيا مستحيلا"
فتحي المسكيني
تقديم
لازالت صيحة نيتشه "مات الإله" تثير ردودا ونقاشات وتوظيفات مختلفة، تدل على قوة فكر وحيوية فلسفة تمنح للعقول الحرة إمكانية التأسيس لحوار بين الاصدقاء حول قضايا العصر. إن التطورات التاريخية لمرحلة ما بين الحربين العالميتين، فرضت على مارتن هايدغر إثارة كلمة نيتشه:"مات الإله"(1)، كما دفعت عملية إعادة البناء ما بعد الحرب العالمية الثانية و"ما بعد التحرير" على جيل دولوز، البحث عن طريقة جديدة لاستئناف التفكير فيما وراء المدارس والتيارات الفلسفية (الوجودية والفينومينولوجية مثلا) والمشروع الرامي إلى أن تصير الفلسفة اللغة الرسمية لدولة خالصة(2). هكذا اهتم دولوز بفلاسفة ينفلتون كليا أو جزئيا من تاريخ الفلسفة أمثال سبينوزا، ونيتشه صاحب صرخة "مات الإله". أما تداعيات الحرب على "الخليفة الأخير" في بداية القرن الواحد والعشرين، فقد شجعت فتحي المسكيني على الزّج بتأويل "موت الإله" في النقاشات الدائرة حول مصير "الله الإسلامي" وأفق الملة أو الجماعة. وقد شكل الموقف من "الإرهاب" مدخلا لإضفاء مشروعية العودة إلى مُساءلة كلمة نيتشه: "مات الإله".

" الأشياء التي يلهث وراءها عامة الناس لا تبخل علينا فقط بالعلاج المفيد لحفظ كياننا، وانما هي تحول دونه، فتكون في الغالب سببا في هلاك من يملكها ، وتكون دائما سببا في هلاك من تملكه"
ما طبيعة الحقيقة عند سبينوزا؟ وبماذا عرف حقيقة الطبيعة؟ وماذا يقصد بالحقيقة الطبيعية؟ وهل هناك طبيعة غير حقيقية وحقيقة غير طبيعية؟ والى أي مدى تخلص من نظرية مطابقة العقل للواقع والفكر للوجود؟ ولماذا تم اعتباره من فلاسفة الوحدة؟ وكيف استخدم المنهج الهندسي الرياضي في عملية بناء الحقيقة الصورية؟
تكمن الحرية الإنسانية التي يفتخر الجميع بامتلاكها في كون الناس واعين بشهواتهم وجاهلين بالأسباب التي تحددها. ان وهم الحرية مصدره الوعي بفعلنا والجهل بالأسباب التي جعلتنا نقوم بهذا الفعل. ان الانسان الحر يعني ذاك الذي يعيش وفق مقتضيات العقل ولا يكون مسيرا في سلوكه من طرف الخوف من الموت. توجد في الفلسفة السبينوزية ، كما يقول فرديناند ألكيي ، منذ درسه الأول ، كلمة الطبيعة وكلمة المادة وكلمة الله وهي مترادفة. يعني هذا الواقع الفريد الذي تكون فيه كل الأشياء الموجودة فقط مجرد أوضاع. أما بالنسبة للحقيقة ، فهي تُصوَّر دائمًا على أنها جوهر رياضي.

"الفلسفة هي تفكير لمن تكون كل المواد الأجنبية جيدة ، ونود أن نقول بكل سرور لمن يجب أن تكون كل المواد الجيدة أجنبية" جورج كانغيليم
تمهيد:
تتنزل الفلسفة العصبية ضمن فلسفة الذهن التي تهتم بدراسة التخصصات والعلوم التي تتناول الأعصاب، وهي عبارة عن محاولات فلسفية لتوضيح الأساليب والتجارب والنتائج بدقة من خلال استخدام مناهج فلسفة العلوم. "نظرًا لأن الفلسفة العصبية كانت مادية وبالتالي كانت تعتقد أن العقل هو الدماغ، فقد بدا ليها واضحًا أن الفهم الجيد لعلم الأعصاب يمكن أن يكون مفيدًا فقط إذا سعيت لمعرفة كيف يرى الدماغ، وكيف يفكر، ويتسبب في اتخاذ القرار. وبهذا المعنى يتطلب فهم العقل بالضرورة تدخل علم الأعصاب وكل تيار المادية الانتقائية الإقصائية، والقول بأن الحالات العقلية غير موجودة وأنه لا يوجد في الذهن سوى حالات عصبية بيولوجية.

إن الفرضية الأخيرة، التي تسمى أيضا "فرضية التوافقات"، هي أساس حل لايبنيز لمشكلة الاتحاد بين الجسد والعقل. عرضت هذه الفرضية بشكل خاص في "المذهب الجديد في الطبيعة والاتصال بين الجواهر" الصادر عام 1695، وتشكل نظرية عامة، مؤسسة على مقولة التعبير، بحيث تتواصل مختلف الجواهر في ما بينها، في استقلال عن تأثير واقعي. يفترض اتحاد الروح والجسد، كحالة خاصة من تواصل الجواهر، "علاقة متبادلة منظمة مسبقا" بين الروح والجسد، مستثناة من أي سببية مستعرضة من أحدهما إلى الآخر، وبدون الحاجة إلى افتراض تدخل إلهي متكرر في كل حدوث للعمليات النفسية الفيزيائية.

من الملاحظ أن الفلاسفة الأكثر شهرة في النصف الثاني من القرن السابع عشر لا يقبلون منظور التفاعل، وبالتالي يرفضون الحل الديكارتي لمشكلة الروح والجسد. بتعبير أدق، يبدو لهم، في فلسفة ديكارت ذاتها، تجاور التمييز الإبستمولوجي الحديث بين الفكر والامتداد من ناحية، وأطروحة الحركة المتبادلة بين الروح والجسد من جهة اخرى، على أنه يشكل لغزا غير قابل للحل.
مالبرانش نفسه، رغم تميزه بعمق بمذهب ديكارت، طور نظرية العلاقة النفسية الفيزيائية، نظرية العلل الظرفية، أو الأوكازيوناليسم، كبديل لفرضية التفاعل. يعد نيكولا مالبرانش، بلا شك، من أتباع "الفلسفة الجديدة" (الديكارتية)، ويحبذ آلية تتعارض مع عقيدة وجود قوى غامضة، مع مبدإ حركة الأجسام في الطبيعة. بدت له هذه الفلسفة الجديدة متوافقة مع مبادئ الدين المسيحي أكثر من "الفلسفة القديمة"، التي ملأت الكون بالأرواح أو بالكيانات المادية الإضافية.

"الحرية هي الصراع من أجل انتزاع الاعتراف" - كتاب العقل في التاريخ –
يبدو أن منزلة الحرية في فلسفة هيجل النسقية هي منزلة إشكالية بامتياز بالنظر الى كون المساحة الكبيرة في هذه الفلسفة تحتلها الضرورة التاريخية وما يتبقى منها يكتسحه العقل الكلي والروح المطلق والفكرة الشاملة، وبالنظر أيضا الى التمجيد الكبير للدولة والقانون والمطالبة بأن يضحي الأفراد بحرياتهم من أجل الصالح العام, ومن هذا المنظور لن يتبقى للحرية أي مجال يمكن أن تحتله وتعبر فيه عن ذاتيتها المتفردة. فكيف يمكن انقاذ الحرية ضمن النظرية الهيجلية ذاتها؟ وبأي معنى يمكن التطرق الى التحرر من الطبيعة؟ وما علاقة التحرر الإنساني بالوعي بالضرورة؟

"المجتمع الجماهيري لا يريد الثقافة بل الترفيه"
تفكر حنة أرندت في الأزمة التي يتعرض لها الوضع البشري في مجال السياسة والثقافة والتربية والحداثة بسبب الشمولية السياسية والامبريالية ، فالحركات الشمولية هي منظمات ضخمة من الأفراد الذريين والمعزولين عن بعضهم ، بينما تقوم الديكتاتورية دائمًا بتحويل الطبقات إلى جماهير ، واستبدال الأحزاب بالنظام ، وتحويل مركز القوة من الجيش إلى الشرطة ، وتنفيذ سياسة خارجية تهدف إلى الهيمنة على العالم.
الأزمة بمعنى انحلال القيم في العمل في المجتمع المعاصر ولكن أيضا الأزمة ثورة ، واندلاع الحدث في الواقع. في "الاختراق بين الماضي والمستقبل" ، وفقًا لعنوان مقدمة تشير أرندت إلى مهمة المثقف: التفكير "بدون حماية" لأحداث قرنه. القرن الذي شهد ظهور المجتمع الاستهلاكي ، والاستيلاء على الفضاء وصعود الشمولية. لأنها تحتفل بالعمل والاستهلاك والنمو ، تدمر الحداثة عالمنا المشترك. بالنسبة لحنة أرندت ، فإن السخط السياسي يترك مجالًا للمصالح الخاصة. على الرغم من أن تلميذة مارتن هايدغر أو كارل جاسبرز أو إدموند هوسرل ، فإن أرندت تتعامل مع الفلسفة الغربية على أنها يجب أن تكون متمحورة حول الانسان الفردي ، ضمن اطار التعددية السياسية. لقد رفضت حنة لقب فيلسوفة وفضلت أن تكون مجرد" أستاذة النظرية السياسية" وعبرت بذلك عن معارضة للفلاسفة الغربيين ، ولا سيما ماركس وأفلاطون ، نتيجة انتشار السياسة على أشكال النشاط الأخرى وخاصة النشاط الفكري والتجربة الإبداعية التي صارت مقولبة.