لقد تم إلغاء الصمت من حياتنا بشكل كامل. وتمت عملية الإلغاء هذه بشكل تدريجي، بحيث لم يستطع أحد الانتباه إلى خطورة هذه العملية وما أدت إليه من فقدان وخسارة، إلا في وقت متأخر جداً.‏ وكانت إمكانيات التأمل، القدرة على التمييز، الهدوء وإمكانية الإحساس العميق بالجهات، أول ضحايا الضجيج الذي اقتحم وسيطر على مشهد حياتنا المعاصرة. ولكن من أكثر الخسارات فداحة في هذا المشهد غياب الموسيقى من عالمنا. نعم، غابت الموسيقى، رغم ما قد يظهر في هذا الحكم من تناقض مع واقع حياتنا اليومية والثقافية. كيف يمكن لنا القول إن الموسيقى غابت بينما هي موجودة في كل مكان، متوافرة بكل الأنماط والأشكال الممكنة ومتاحة للجميع بشكل غير مسبوق في تاريخ الإنسانية! يكفي اليوم أن تدخل إلى موقع ما على الإنترنت لتحصل على أشكال وأنماط موسيقية متنوعة من كل أنحاء العالم وثقافاته لم يكن بإمكانك أن تحلم بالحصول عليها أو الاستماع لها بهذه السهولة من قبل.‏
هل هذا التوافر الكثيف والمتواصل للموسيقى في كل زمان ومكان أمر جيد؟ لم يعد هناك فسحة صامتة واحدة في فضاء حياتنا بلا موسيقى! لقد تحول الفضاء الذي نعيش فيه إلى ما يشبه السجن الصوتي حيث تنتهك الأصوات الموسيقية بشكل عشوائي كل نشاطاتنا وفعالياتنا اليومية. علينا أن نستمع لأشكال موسيقية لم نخترها في كل مكان ومناسبة، في كل محل للتسوق، في المصعد، عند استخدام الهاتف، من كل سيارة عابرة، في كل ما نستخدمه من وسائط النقل،‏
من كل بيت في جوارنا، في أي مطعم أو مقهى، أثناء المشي أو النوم أو العمل وفي كل ما نختار وما لا نختار من لحظات وجودنا الفردي أو الاجتماعي. لقد فقدنا الموسيقى في هذا المناخ لأن وجودها تحول إلى نوع من الانتهاك النفسي والحميمية القسرية المفروضة على الإنسان من قبل المصادر الصوتية المجاورة له بشكل دائم. عندما تكون الموسيقى في كل مكان تصبح غير موجودة في أي مكان، وعندما يصبح كل شيء موسيقى نفقد القدرة على تمييزها وتذوقها. إن الصمت شرط جوهري لتحقق التجربة الموسيقية، ولا يقل أهمية وجوهرية عن أي عنصر من عناصرها الصوتية. إنه ليس مجرد فراغ صوتي حيادي. الصمت في التجربة الموسيقية ليس عدماً صوتياً. إن الصمت يلد ويغذي ويكتسب في النهاية شكل الأصوات الموسيقية، وهو بذلك يرسم تفاصيل هذه الأصوات ومسار وجودها وتطورها في الزمن. ولأن الصمت هنا ليس مطلقاً أو عدمياً، فإن حضوره وتعبيراته تمكننا من تمييز ما هو موسيقي أو غير موسيقي من الأصوات. لهذا فإن فرادة التجربة الموسيقية وروعتها الغامضة تنتقل إلينا صوتياً عبر الصمت الذي يحاول دائماً أن يقول لنا شيئاً ما. إن ما يمكن للصمت أن يقوله لنا في تجربة موسيقية راقية له دلالات عميقة ووظائف تعبيرية يمكن قراءتها وتقصيها، ليس في خصائص وبنية العمل الموسيقي فقط، بل أيضاً في عملية تحقق تجربة التذوق الموسيقي في الزمان والمكان.

للعمل الفني الأدبي -من بين جميع تجليات اللغة -صلة امتيازية بالتأويل، ومن ثمة فهو قريب من الفلسفة، ويخيل إلي أن الاستعانة بأدوات مستعارة من الظاهراتية تمكننا من تبيان هذا الأمر.
ولكي يحصل لنا الاقتناع بذلك يجب التسليم بأن التطورات الأخيرة التي شهدتها الظاهراتية هي وحدها التي ضمنت للتأويل مكانة محورية. فهذا هوسريل يرى أن تصور الشيء باعتباره شيئا وتقييمه ومعالجته بالرجوع إلى دلالته كان شكلا راقيا من النشاط الفكري المبني على صرح طبقة ظاهرية مؤسسة للإدراك الحسي.
وعلى هذا النحو فالبعد الهرمينوطيقي، في رأيه، عنصر تال يسبقه حضور ملموس (عيني) لموضوع الإدراك في الإدراك "الخالص". لا ريب في أن هوسريل استند في وصفه الدقيق إلى منهجية هرمنوطيقية مؤكدة، ولم يكرس جهوده إلا لتأويل الظواهر من منظورات رحبة دائما وبدقة أكبر دائما. بيد أن تفكيره لم يكن لصيقا بحميمية العلاقة الجامعة بين مفهوم الظاهرة و"التأويل". وقد بين لنا ما نفعله منذ هايدگر أن الترسانة الظاهراتية عند هوسريل كانت تخفي حكما مسبقا دوغمائيا. وقد كان ماكس شيلر- ذو الذهن الثاقب المستوعب موضوعات الذرائعية الأمريكية وموضوعات نيتشه ونتائج الأبحاث الحديثة في الحساسية سباقا إلى إبراز أن لا وجود للإدراك الخالص. فالإدراك "الخالص" "المطابق مطابقة تامة للإثارة" تجريد ترجمته الإشارة الى المستوى الذي تنمحي عنده المعرفة المعيشة للعالم. أما هايدگر فيعود إليه فضل تبيان أن تجريدنا الامتلاء المحسوس للحياة المعيشة -على الرغم من كونه أحد الافتراضات الأساسية في البحث العلمي- يسنده حكم أنطولوجي مسبق مكن تاريخ الميتافيزيقا من رفع النقاب عنه. وقد كانت الذرائعية الامريكية وسيكولوجيا الأشكال- وإن بطريقة مختلفة- متمسكتين سلفا بحقيقة مفادها أن نشاط الإدراك يقدم نفسه مندمجا في سياق نفعي للحياة، مما يعني أن الظاهرة الأولى هي على الدوام رؤية شيء باعتباره شيئا، لا الإدراك الحسي الذي قد يزعم إدراك الموضوع معطى خالصا. لا وجود لرؤية ليست مسبقا ودائما >تصور شيء باعتباره كذا<. ولكن كان علينا انتظار مجيء هايدگر كي نكتشف أن التراث الميتافيزيقي الإغريقي هو المسؤول عن دوغمائية "الإدراك الخالص"، وهو الذي ساق نظرية المعرفة عندنا، نحو أفق مغلق.
كان لقاء فريدا ذاك الذي مكن هايدگر من حدسه الثوري، أعني أنه كان في الوقت ذاته تلميذا في مدرستي هوسريل وأرسطو. فعلى خلاف الظاهراتيين الآخرين -وعلى وجه الخصوص الكانطية الجديدة التي كانت لها الصولة في ألمانيا أيام شبابي- تمكن هايدگر، بفضل أصوله وتربيته وصلابة وسلامة فكره وأستاذية بعض مدرسيه في كلية العلوم الدينية بفريبورغ، تمكن من تحقيق فهم مطلق الجدة والملموسية لأرسطو. أما أنا فخريج المدرسة الكانطية الجديدة بفاربورغ حيث يزدرى أرسطوا أيما ازدراء.

معنيان ممكنان على الأقل بالنسبة لتعبير فلسفة اللغة. يمكن أن يتعلق الأول بفلسفة حول اللغة، أي بدراسة خارجية، تعتبر اللغة كموضوع معروف مسبقا وتبحث عن علاقاته مع موضوعات أخرى، مختلفة عنه، على الأقل في بداية البحث. سنتساءل على سبيل المثال حول العلاقات بين الفكر واللغة (هل لأحدهما الأسبقية على الآخر؟ كيف يتفاعلان؟) هكذا حاول تيار مثالي، في الفلسفة الفرنسية في بداية القرن العشرين أن يبين أن تبلور المعنى في كلمات مسكوكة هو أحد أسباب الوهم الجوهري للاعتقاد بوجود أشياء معطاة وحالات ثابتة. سؤال آخر كثيرا ما نوقش في الفلسفة الألمانية في القرن التاسع عشر، يتعلق بدور اللغة في تاريخ الإنسانية: حاول اللسانيون المقارنون إثبات تحول اللغة عبر مرور الزمن، وحاول فلاسفة مثل هيجل، أو لغويون هيجليون مثل شليشر Scheleicher تفسير هذا الفعل المزعوم بقولهم إن الإنسان التاريخي ينزع إلى تبني موقف المستعمل إزاء اللغة: تمنح اللغة إمكانية مزدوجة للتأثير على الآخرين، ولتخليد ذكرى هذا الأثر، وهي الإمكانية التي يتأسس عليها التاريخ نفسه. فقط في المرحلة الأولى من تاريخ الإنسانية استطاع الإنسان الاهتمام باللغة في ذاتها وأن ينحو بها نحو كمالها الباطني.
غير أنه يوجد موقف آخر ممكن بالنسبة للفيلسوف المهتم باللغة، وهو إخضاع هذه الأخيرة لدراسة "داخلية" واعتبارها هي نفسها موضوع بحث. وقد انساقت الفلسفة منذ نشأتها إلى هذا النمط من البحث، إلى درجة تتقدم كتفكير. وإذا كانت في الواقع المقاربة الفلسفية لمشكلة ما هي أولا توضيح المفاهيم المضمنة في صياغة المشكل، مفاهيم تمثل عادة من خلال كلمات اللغة اليومية، فإن الفيلسوف يسعى إلى تحليل، يمكن تسميته تحليل لغوي، لمعنى الكلمات. إن بداية حوار لاسيش L'achès بداية دالة. حيث يتناقش المتحاوران لمعرفة هل المبارزة تؤدي إلى الشجاعة أم لا. يتدخل سقراط، فيعطي للمشكلة في الوقت نفسه بعدا فلسفيا كما يحولها إلى قضية لغوية "ما معنى كلمة شجاعة؟". والبحث عن دلالة عامة حيث يمكن أن نستنتج منها كل الاستعمالات الخاصة للكلمة. غير أن البحث اللغوي في حوارات أفلاطون ينتهي دائما إلى الخيبة والإحراج، ولا يصلح سوى لتهيئ الأرضية لفهم مباشر وحدسي للمفهوم (الفهم الذي لا ينتج من جهة أخرى إلا في بعض الحوارات "المكتملة"). لقد تم تطبيق التحليل اللغوي، الذي يحضر في كل فلسفة نظرية، بشكل نسقي –واعتبروا التحليل اللغوي في الغالب الدراسة الفلسفية المشروعة الوحيدة- من قبل أغلب الفلاسفة الإنجليز في النصف الأول من القرن العشرين الذين ينعتون أنفسهم بـ"فلاسفة اللغة" ويسمون دراساتهم بالفلسفة التحليلية. حيث طوروا بعض أفكار المناطقة الوضعيين الجدد، مثل كارناب Carnap واستلهموا أعمال مور More وراسل Russel وفتجنشتاين Wittgenstein مؤكدين أن أكبر جزء من الفلسفة المكتوبة، ليس خطأ، بل عديم المعنى، ولا يستمد عمقه الظاهري إلا من الاستعمال السيء للغة العامة.

تقديم
هناك تصور نظري يقول بالتلازم بين مستويي تجلي الدلالة ووجودها : يتعلق الأمر بالوحدات الخاصة بالتعبير من جهة، وبالوحدات الخاصة بالمضمون من جهة ثانية. فكل تغيير يلحق المستوى الأول سيؤدي حتما إلى إحداث تغيير على المستوى الثاني. إن المادة في الحالتين الأولى والثانية تظل بمنأى عن التغيرات، مادامت الوحدات في المستوى الثاني والأول هي التي >تبلغ< وهي التي " تخلق" التواصل بين المستويات وبين الأفراد. إن هذا الترابط سيكون هو المدخل الرئيسي لتناول السردية باعتبارها أحد أشكال التوسط بين مادة الدلالة وأشكالها. فما دام المستوى السردي لا يشكل سوى عنصر التوسط بين شكلين في وجود الدلالة، فمعنى هذا أن المادة الواحدة قابلة لأن تظهر عبر متواليات تعبيرية متعددة؛ وكل تحقق، أي كل توزيع جديد للمادة المضمونية، سيؤدي إلى الكشف عن أبعاد دلالية جديدة. ونتيجة لما سبق، فإن جوهر المضمون وكذا جوهر التعبير لا يدركان ولا يتم التعرف عليهما إلا من خلال الوحدات التي تخبر عنهما أي من خلال شكليهما.
ونقدم فيما يلي نصا يرصد هذا الترابط عبر تحليل >موضوع سميائي<، يقوم بدراسة الطريقة التي تشتغل بها الدلالة في واقعة حياتية محسوسة تمثل للوجود الإنساني من خلال حديه : الموت/الحياة. إن الأمر يتعلق من جهة بالنظر إلى الموكب الجنائزي باعتباره كلية (أي الإمساك به ضمن المتصل غير الدال)، ثم إخضاعه لتجزيء عبر التوزيع الفضائي (مقدمة الموكب ومؤخرته)، ثم توزيع المشيعين (الأقرباء ثم الأصدقاء ثم من يأتي بعدهم)، ثم اللباس (أشكال اللباس وكذا الألوان)، ويأتي في النهاية >سلوك< أطراف الموكب (سلوك من في المؤخرة ومن في الوسط وسلوك من في المقدمة). إن دلالة مجموع هذه العناصر تتحدد في علاقتها بالميت أي بالنعش الذي يحدد لمجموع العناصر دلالاتها. إن النص الذي نقوم بترجمته مأخوذ من كتاب جوزيف كورتيس Analyse sémiotique du discours, de l'énoncé à l'énonciation الصادر سنة 1991 ، من ص. 29 إلى ص.37
المترجم
النص المترجم
لتوضيح نظام الترابط بين التعبير والمضمون، يبدو لنا من المفيد أن نقدم -بطريقة مقتضبة وواضحة-تحليل موضوع سميائي ملموس يمكن لكل واحد أن يعرفه عبر التجربة ويتعلق الأمر بـ>الموكب الجنائزي< كما كان يجري في فرنسا القروية خلال القرنين 19و20 وقبل أن يعمم استعمال السيارات في الجنازات (خصوصا في المدينة).

تتحدث البراءة الحديثة عن السلطة كما لو كانت مفردة: فهناك من بيده السلطة، ثم هناك من لا يملكونها. لطالما آمنا بأن السلطة موضوع سياسي صرف، ثم أصبحنا نعتقد أنها موضوع إيديولوجي كذلك، يتسلل خلسة حيث لا عهد لنا به لأول وهلة، داخل المؤسسات وفي التدريس، ولكننا بقينا نعتقد أنها واحدة وحيدة ، وماذا لو كانت السلطة متعددة مثل الشياطين ؟إنها يمكن أن تقول عن نفسها: "اسمي كثرة كثيرة". في كل مكان، وفي جميع الجهات، جهة الرؤساء والأجهزة كبيرها وصغيرها، وصوب الجماعات المقهورة أو القاهرة؛ هناك في كل مكان أصوات "مشروعة" تعطي لنفسها الصلاحية لتسمع خطاب كل سلطة، وأعني خطاب الغطرسة. ها نحن نرى أن السلطة حاضرة في أكثر الآليات التي تتحكم في التبادل الاجتماعي رهافة، في الدولة، وعند الطبقات والجماعات، ولكن أيضا في أشكال الموضة والآراء الشائعة، والمهرجانات، والألعاب، والمحافل الرياضية والأخبار والعلاقات الأسروية والخاصة، بل وحتى عند الحركات التحررية التي تسعى إلى معارضتها :أسمي خطاب السلطة كل خطاب يولد الخطأ عند من يتلقاه، وبالتالي الشعور بالإثم. ينتظر منا البعض، نحن المثقفين، أن نقوم، في كل مناسبة، ضد السلطة بصيغة المفرد، بيد أن معركتنا تدور خارج هذا الميدان؛ إنها تقوم ضد السلطة في أشكالها المتعددة. وليست هذه بالمعركة اليسيرة: ذلك أنه إن كانت السلطة متعددة في الفضاء الاجتماعي، فهي بالمقابل، ممتدة في الزمان التاريخي. وعندما نبعدها وندفعها هنا، سرعان ما تظهر هنالك؛ وهي لا تزول البتة. قم ضدها بثورة بغية القضاء عليها، وسرعان ما تنبعث وتنبت في حالة جديدة، ومرد هذه المكابدة والظهور في كل مكان هو أن السلطة جرثومة عالقة بجهاز يخترق المجتمع ويرتبط بتاريخ البشرية في مجموعه، وليس بالتاريخ السياسي وحده. هذا الشيء الذي ترتسم فيه السلطة، ومنذ الأزل، هو اللغة، أو بتعبير أدق: اللسان.

اللغة سلطة تشريعية اللسان قانونها، إننا لا نلحظ السلطة التي ينطوي عليها اللسان، لأننا ننسى أن كل لسان تصنيف، وأن كل تصنيف ينطوي على نوع من القهر: ordo تعني في ذات الوقت التوزيع والإرغام. هذا ما أوضحه ياكوبسون . إن كل لهجة تتعين، أكثر ما تتعين، لا بما تخول قوله بل بما ترغم على قوله. وفي اللغة الفرنسية ( وأنا أسوق هنا أمثلة لا تخلو من فظاظة)، أنا مرغم على أن أضع نفسي كفاعل قبل أن أعبر عن الفعل الذي لن يكون إلا صفة تحمل علي؛ وليس ما أقوم به إلا نتيجة تتمخض عما أنا عليه، وعلى نحو مماثل، أنا مرغم دوما على الاختيار بين صيغة التذكير والتأنيث، وليس بإمكاني على الإطلاق أن أحيد عنهما معا أو أجمع بينهما؛ ثم إنني مرغم على تحديد علاقتي بالآخر، إما باستعمال ضمير المخاطب بصيغة المفرد أنت أو بصيغة الجمع أنتم؛ وليس بإمكاني أن أترك المجال لمبادرة العاطفة والمجتمع. وهكذا فإن اللغة، بطبيعة بنيتها، تنطوي على علاقة استلاب قاهرة. ليس النطق ، أو الخطاب بالأحرى، تبليغا كما يقال عادة: إنه إخضاع: فاللغة توجيه وإخضاع معممان.