" المهمة التي تقع على عاتق المفسر هي أن يتوسط التواصل بين شريكين مختلفي اللغة: فهو يترجم من لغة إلى أخرى ويحقق صدقية المشترك الواعي بين الذوات للرموز اللغوية وصدقية القواعد" [1]
في سلسلة حوارات انطلقت بينهما سنة 1967 يفند هابرماس ادعاء غادامير القائل بأن فلسفته الهرمينوطيقية تمتلك نطاقا كونيا بسبب إقحام اللغة في جوانب النشاط الإنساني كلها ويرى أنه لم يزود النقد بأرضية تتسم بالوضوح وأوقع التأويل في التاريخية والنسبية ويجد إصراره على كونية اللغة في مجال الفهم يغض الطرف عن المحددات الاجتماعية  للمعرفة مثل علاقات القوة وبنية الفعل ويتبنى نظرية تواصلية ترتكز على التداولية الكونية وتفترض فكرة متعالية للحقيقة تقوم على الإجماع.
الجدير بالملاحظة أن هابرماس يميز بين المجتمعات التقليدية التي تقيم أنظمتها على القرابة والقبلية والأساطير والأديان والمجتمعات المتطورة التي تستجيب للمقاييس العامة للثقافة والعقلنة والتي تتوزع إلى ثلاثة مقاييس:
-         وجود فعلي للسلطة المركزية للدولة
-         وجود تنظيم تراتبي عقلاني للمجتمع
-         وجود رؤية للعالم تضفي الشرعية على سيطرة الدولة وتراتبية المجتمع.

كانت السياسة على مر السنين هي البيئة المثالية لانبثاق الكذب بصنوفه المتعددة. لكن ألكسندر كويري يلاحظ بأننا »لم نكذب قط بالقدر الذي نكذبه اليوم. كما أننا لم نكذب بهذا النحو السفيه والنسقي والراسخ كما نكذب اليوم« . نفس الملاحظة ستتكرر عند حنة أرندت، التي انتهت إلى تقسيم تاريخ الكذب إلى مرحلتين كبيرتين، المرحلة الكلاسيكية والمرحلة المعاصرة، التي أصبح فيها الكذب كليانيا عولميا بفضل تقنيات الصورة والتواصل والإشهار والدعاية المعاصرة. ومن الواجب، إذا أردنا أن نفهم إشكالية الكذب السياسي كما تطرحها الأزمنة المعاصرة، أن نأخذ بعين الاعتبار الأفق التأويلي لزماننا الحالي. ففي هذا الزمان لم تعد الموجودات هي الموجودات، ولا الحقائق هي الحقائق، بل صارت مجرد تأويلات تخدم إستراتيجيات معدة سلفا. لم يعد الإنسان هو ذلك الحيوان الذي يعشق أن يرى الأشياء كما هي، أي ذلك الحيوان العاقل، بل صار ذلك الحيوان الذي يهوى أن يرى الأشياء كما يتوهمها ويؤولها ويقرأها قراءة ذاتية.
والكذب بعامة -اجتماعيا كان أو أخلاقيا أو حقوقيا أو سياسيا- ملازم للطبيعة البشرية. فسواء عرّفنا الإنسانَ بأنه "حيوان سياسي" أو بأنه "حيوان ناطق"، فإننا سننتهي حتماً إلى نفس النتيجة، وهي أنه "حيوان كاذب". فعندما نقول عن الإنسان بأنه "حيوان سياسي" فإننا نكون ضمنيا قد اعترفنا بأنه حيوان كاذب، لأن الكذب (وخاصة السياسي) هو ابن المدينة، ابن السلطة التي عندما تظهر بين الناس تقسمهم إلى حاكم ومحكوم، مما يسمح للكذب بالتسرب بين شقوق هذه القسمة ؛ في مقابل ذلك، الحيوان لا يكذب لأنه ليس في حاجة إلى دولة، إلى سياسة، ومن ثم فهو غير مضطر لتقديم الوعود، وإخفاء الحقيقة على الآخر أو تزييفها وإظهارها بمظهر آخر غير الذي هي عليه، لكي يكسب مغنما أو قوة وشرفا بين أهله ، الإنسان وحده من بين كل الحيوانات قادر على إعطاء الوعود وعدم الوفاء بها معا، وبهذه الجهة فهو عن حق حيوان كاذب. كما أنه ليس من الصعب ترجمة التعريف الثاني للإنسان -"حيوان ناطق"- "بالحيوان الكاذب"، ما دام أن أهم ما يميز الكلام استناده إلى الاستعارات والمجازات والتشبيهات التي تنأى بطبيعتها عن الواقعات والحقائق والبراهين، مما يسهل تسرب الكذب إلى المسافة الفاصلة بين الاستعارات والواقعات. ومن المعلوم أن اللغة العربية ترجمت كلمة "اللوغوس" اليونانية في تعريف الإنسان بالنطق والفكر معا، وكانت في هذا أمينة للّبس الأصلي الذي تنطوي عليه اللفظة اليونانية. فحينما تفهم من هذه اللفظة معنى الفكر والعقل، فإنها تجعل الإنسان باحثا عن الحقيقة، عاشقا لها، أما حينما تفهم من لفظة اللوغوس المعنى الآخر، وهو النطق والكلام، فإنها تجعل الإنسان هو ذلك الكائن سريع التصديق، ومن ثم قليل التفكير، الذي تنطلي عليه الحيلة بسرعة ويسقط في شرَك الكذب بسهولة ويسر.

لقد ظهرت الفلسفة التحليلية في القرن العشرين لكي تهتم بمسائل دقيقة مثل نظرية اللغة وفلسفة المنطق والإبستيمولوجيا وفلسفة الفكر والعلوم العرفانية وتقوم بتوضويحات وتمييزات بالاعتماد على صياغات ومعالجات تستدعي الحس المشترك واللغة العادية وتركز على استعمال النص ونظرية الفعل ونظرية المجتمع وتحاول فهم الطبيعة في تنوع وتعقد ظواهرها وقدرات الفكر البشري في مجال القيمة والمعيار.
لكن إذا كانت البراغماتية الجديدة تضع صدق القضايا محل تطابقها مع الواقع بوصفها معيارا للاعتقاد بأهميتها والانتفاع بها في حل مشاكلنا ولذلك ترفض التصور الماهوي والنظرية التمثيلية للواقع والمشروع التأسيسي الذاتاني للحداثة وتنتصر إلى التعددية والتسامح والحوار مع الآخر والديمقراطية بوصفها ممارسة اجتماعية للتضامن، فإن الطريقة الإجرائية  procédurale فهي طريقة مستخدمة في العلوم الصورية والإنسانية وتعني تعني تحديد المؤشرات العملية ووضع المقاييس التقنية التي تسمح بتعريف ظاهرة غامضة غير قابلة للقياس بشكل مباشر وذلك عبر محاولة فهمها بربطها بظاهرة أخرى قريبة منها وعبر جملة من الملاحظات التجريبية. في هذا ضرب من المناخ الليبرالي يأتي جان رولز ليقدم نظريته حول العدالة باعتبارها إنصافا ولكي يقدم تصورا توزيعا للمنافع والمساوئ تغطي كل الفئات بما في ذلك الأقل حظا وتؤلف بين نجاعة الرأسمالية وإنسانية الاشتراكية وتنطلق من فرضية الوضع الأصلي1[1] بوصفها شرط إمكان قيام مجتمع سياسي عادل. لكن ما المقصود بالوضع الأصلي ؟ هل وضع طبيعي أم وضع افتراضي؟ وهل يحتاج لتأسيس بدئي وفق تصور إجرائي أم لإعادة بناء وفق رؤية براغماتية؟ ماهي الشروط القانونية اللازمة لهذا التأسيس الاجرائي؟ هل تستوفي الحريات والحقوق التي يطالب بها الكائن البشري؟ وكيف يتم الانتقال إلى نظم سياسية منصفة وديمقراطية تحترم التعددية والمواطنة؟ بأي معنى تجد الفئات الأقل حظا فرصا حقيقية للانتفاع بالخير العام والمشاركة والإندماج؟

تصدم الأنا من سؤالها عن أناها، أولا لأنها لا تتوقع عدم المعرفة بذاتها وهي التي تعيش في ثناياها طول الوقت، وربما في علاقة سرمدية تمتد من الأنتربولوجي العميق إلى المستقبلي الذي لا تستطيع توقع حدوثه إلا من خلال أحلامها وآمالها. وثانيا لأنها لا تتصور التصريح للأخر بمكنوناتها، هذا الآخر الذي ينطبع في هذه الحالة في آناها هي بالذات، أي أنها السؤال والذي يتلقى الجواب في نفس الوقت. وبالتالي للعب داخل هذه الوضعية يجب على الأنا أخذ مسافة من أناها، وهكذا أفعل الآن، على الأقل اعتقادا مني... إذن أنا من أنا؟ .
نصرح مبدئيا بصعوبة الإجابة ليس استسلاما وهروبا، ولكن لأن الهروب بالتقدم أو التأخر نحو... من الوظائف التي تشتغل من خلالها الأنا، وأيضا لأن خلاصة ما اقرته المدارس النفسية في موضوع الأنا والنفس في شموليتها، قد نلخصه في صعوبة معرفة انا الآخر، وادعاء معرفة الشخص لأناه لا تعدو أن تكون معرفة بالملامح التي يرغب أن يكونها أو على الأقل بعضا منها.

ليس ابن رشد بغائب عنا هذه الأيام، بل قل إنه أكثر حضوراً في آننا من زمانه.
وآية ذلك أن قضية العقل والنقل أو الحقيقة والشريعة أو النص والتأويل قد عادت للظهور ولكن في حقلٍ أوسع من ذلك الذي تحركت به قديماً. والمندرجون في المعركة هم أكثر عدداً من ذي قبل، والبعد السياسي للقضية يضفي عليها صبغة ايديولوجية عملية. وأدوات البحث فيها قد تعددت واغتنت بمنجزات مناهج البحث في العلوم الإنسانية.
أجل عشرة قرون تفصلنا عن ابن رشد. عشرة قرون لم تحل دون عودة دلالة "فصل المقال" إلى الظهور مرة أخرى.
وإذا كنا ننشغل بمشكلة العلاقة بين الحقيقة والشريعة الآن فهذا ليس من قبيل الترف الفلسفي. أو من قبيل النزوع الأكاديمي لدراسة تاريخ الفلسفة، بل هو انشغال بمشكلة راهنة جداً وهذا لعمري هو الذي يعطي للنظر في ابن رشد المعنى.
وإذا كان البعض من الدارسين لابن رشد قد انشغل بميتافيزيقاه والبحث فيها عن نسق فلسفي مادي ليعزز فكرة مسبقة لديه حول العلاقة بين المادة والوعي، فإن عدم الوقوف عند ما هو أصيل في فلسفة ابن رشد - وأقصد قضية العقل والنقل- قد حال بين الفكر العربي وبين النظر في المشكلات المعيشة وإغنائها.

" لقد رأيت ألم شعبي المتواجد في بلاد مصر، وسمعت أيضا الصراخ الذي يدل على اضطهادهم، ما دمت على دراية بآلامهم"
ـ الكتاب المقدس ـ 
" على كل إنسان أن يخضع لأصحاب السلطة، فلا سلطة إلا من عند الله (...) فمن قاوم السلطة قاوم تدبير الله فاستحق العقاب"
ـ الإنجيل ـ
" الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدرن وفرحوا بالحياة الدنيا، وما الحياة الدنيا في الآخرة إلا متاع، ويقول الذين كفروا لولا أنزل عليه آية من ربه، قل إن الله يضل من يشاء ويهدي إليه من أناب"
ـ القرآن الكريم ـ
    عندما نعود اليوم إلى عديد الدراسات المقامة حولنا نحس بامتعاض كبير جراء النتائج التي تقولها، بغض النظر عن صحة هاته النتائج من خطئها، بيد أنه من الواجب الوقوف برهة حولها، والحال أن واقعنا ينذر بما ألفناه في هاته الدراسات، التي لا يهمنا فيها دواعيها ومدى حيادها، بقدر ما أنها تتفق اتفاقا بليغا حول وضعنا في الذيل، أي احتلالنا لمراتب جد متأخرة في ما يجب أن نكون فيه على قدر كبير من الريادة، في مقابل ذلك نجد أنفسنا في مراتب جد متقدمة في ما يجب تجنبه، ولكي نقترب أكثر من المراد فإنه لا شك أننا نحتل أولى المراتب في ارتفاع نسبة الفساد بشتى أنواعه، والرشوة، والتحرش الجنسي، واضطهاد الأقليات، والعنف ضد المرأة، والتعصب، وحوادث السير، والاكتئاب، والجريمة غير المنظمة... في حين أننا نحتل أذل المراتب عندما نتحدث على البحث العلمي، ونسبة الأمية، والهدر المدرسي، وجودة الخدمات، والصحة، والسكن...

لا جدال في أنّ هناك جدليّة قائمة بين الموقف من حدث ما- بما هو ردّة فعل في علاقة بإعجاب الإنسان أو مقته لهذا الحدث- والصورة الإيجابية أو السلبية التي يخلّفها لدينا هذا الحدث في علاقة بالزمان والمكان. ذلك أن إختلاف الزمان أو المكان- بما هو اختلاف للظروف-  قد يجعل الإنسان يغيّر موقفه من النقيض إلى النقيض، أو على الأقلّ يعدّله ليكون أكثر عقلانيّة و موضوعيّة ورصانة. ومعلوم أنّه خارج إطار الدين، لا أحد  بإمكانه الإدّعاء بأنّه يمتلك الحقيقة المطلقة. لأنّ الثابت أنّ هناك حقيقة متعدّدة ونسبيّة لا حقيقة واحدة ومطلقة. لذلك إختلف الفلاسفة في تعريف الحقيقة  فنظر إليها "أفلاطون" كواقع مفارق لعالمنا الحسّي، واعتبرها "أرسطو" كواقع محايث -أي أنّها موجودة في العالم الحسّي وليست مفارقة له- ونظر إليها  "ديكارت" باعتبارها مطابقة الفكر لمبادئه الذاتية. ( أنظر المعجم الفلسفي لأندري لالاند(André Lalande ).

قد يكون مستحيلا أن أعود أدراجي إلى الوراء عبر ماضيي الذي مع ذلك أقبع فيه و يشكلني، و عبر التاريخ و الزمن الذي يلتهم في طريقه كل شيء، حيث أبدأ من بداياتي و أتنبه بيقظة شديدة لكل المنعرجات و الدروب و الأماكن و الأغوار و السلط، و أرهن روحي و فكري و جسدي لمعرفة الحقيقة و تلمسها و القبض عليها حتى لا تنفلت منا، و أخلص نفسي و العالم، من مآسي الأوهام و التيه الذي يكتسحنا و يقض مضجعنا و الجهل المطبق بما نحن فيه و عليه و بمن نكون و لماذا نحن كذلك و ما السر في الوجود و الموجود بهذا الشكل..
كل الآلام و الحروب و الأمراض و المصائب التي تنخر جسد العالم،لا توازي في شيء ألم وجراح جهلنا بالحقيقة، بل إن هذه الآلام ستكف عن أن تكون كذلك إذا علمنا سر الوجود و سببه و العوالم المحيطة بنا و الأهداف المتوخاة من كل ما نعيشه..
لماذا هي الحقيقة عصية عن الظهور.. !؟ ما الذي يجعلها خفية.. !؟ و لأي سبب.. !؟ لماذا هذا العبث.. !؟ و لماذا هذا التحدي.. !؟
إن أبسط شروط العيش و الحياة هو أن نعرف عن أنفسنا و عن العالم كل شيء.. أن تكف الأسئلة عن أن تكون..

من الصعب استخلاص موقف منسجم واضح لابن رشد من القضية النسوية لأنه، أولا، لم يكتب في هذا الموضوع رسالة أو مقالة خاصة، شأنه في ذلك شأن جل الفلاسفة السابقين واللاحقين عليه. وهذا يدل على أن موضوع المرأة، أو الأنوثية، لم يرق إلى مرتبة الموضوع الفلسفي بعدته المنهجية والمفهومية والإشكالية. وهذا التقليد استمر حتى لدى الفلاسفة المعاصرين الذين سكتوا عن المرأة بالرغم من الثورات الجذرية التي قاموا بها والتي بوأت الإنسان مكان الصدارة في الكون.
وتعود صعوبة فرز موقف صريح لابن رشد من قضية المرأة من ناحية ثانية، إلى كونه لم يتطرق إليها بالقصد الأول، أي مباشرة وبالذات، ولكن بالقصد الثاني، أي عرَضا أثناء تناوله لقضايا قريبة أو بعيدة عن قضية المرأة، يمكن إحصاؤها في أربع قضايا تنتمي إلى مجالات أربعة: (1) قضية تعريف الإنسان بعامة، التي تنتمي إلى سياق ميتافيزيقي-منطقي (2) قضية تخيل بناء دولة عادلة فاضلة تحظى فيها المرأة بأهمية خاصة، وهي قضية تنتمي كما هو واضح إلى سياق الفلسفة السياسية، (3) مسألة الإنجاب، وهو سياق بيولوجي واجتماعي، (4) وأخيرا مسائل الحقوق والواجبات الدينية المتعلقة بالجوانب الدينية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية (العقود والرق والتجارة والشهادة والإرث الخ)، وهي مسائل تنتمي إلى المجال الفقهي.

" من صفد إلى بغداد ثم دمشق أخيرا. رحلة شقاء محفوفة بالخطر وثقل الماضي المهين، كل هذا كان محمولا على كاهل النفس التي تدمَّت يوما وما اندمل الجرح بعد، وكان ختامها الطرد."
                                                          حيدر حيدر ـ الزمن الموحش ـ
" كل إنسان عظيم يمارس تأثيرا زمنيا: بسببه يعاد النظر في كل التاريخ، وآلاف أسرار الماضي تنبثق من مختبآتها وتعرض لشمسه."
                                                  نيتشه ـ العلم المرح ـ
" كانت الإشارات المكتوبة بالعربية، وبعض الصور الرسمية، وكل تلك الوجوه المتشابهة السمراء، تؤكد لي أنني أخيرا أقف وجها لوجه مع الوطن، وتشعرني بغربة من نوع آخر تنفرد بها المطارات العربية."
                                                 أحلام مستغانمي ـ ذاكرة الجسد ـ

    عندما نعود لذكريات كل حضارة عظيمة، وعندما نعود لتاريخها المعلن عنه والخفي، يمكن حينئذ أن نحكم على عظمتها أو فشلها، لا ُلخصُّ حضارة الأمم القوية ت فقط في معمارها وأدبها وعلومها، بقدر ما أنها تُستنبط بناءً على طبيعة هذا المعمار وهذا العلم وهذا الأدب، أي أن كل تجسس واقعي على قيمة حضارة ما، يفترض منا انغماسا وسفرا في بنية المعمار ودلالاته سواء مع الطبيعة أو مع الإنسان، فلنتأمل مثلا أهرامات مصر التي تشعر كل زائر بعظمة الحضارة الفرعونية، لكن داخل هاته العظمة تسكن العبودية في أرقى صورها، حيث تطلب بناؤها أرواح مئات ومئات الأشخاص، أما كبرها بتلك الطريقة الفظة فإن في تلك إشارة إلى ذلك الضعف الخفي أمام الطبيعة والذي تم تعويضه بشيء ضخم تبريرا وكذبا ليس إلا.